Lên đầu trang
Tin tức hoạt động của Khoa
LÝ THUYẾT QUEER: MỘT THỂ NGHIỆM ĐỌC
Lý thuyết queer đang được xem là một trong những nhánh năng động nhất của lý thuyết đương đại. Không chỉ là một lý thuyết phơi bày tính chất kiến tạo văn hóa của phạm trù “giới” và “tính dục”, khái niệm “queer” giờ đây còn đang được sử dụng như một khái niệm phê phán (critical concept) để chất vấn, thách thức những khuôn mẫu và chuẩn mực được “tự nhiên hóa”, “bình thường hóa” ở trong đời sống. Như một lăng kính để soi rọi văn bản, queer là một lối đọc giải cấu trúc, phát hiện những nghĩa bị bỏ sót hay cố lẩn tránh. Dùng lý thuyết queer để đọc Hồn bướm mơ tiên của Khái Hưng, bài viết này sẽ phân tích mã queer trong tác phẩm – motif cải trang giới tính, từ đó, đồng thời cũng chất vấn những ý niệm về nam tính, nữ tính và dục tính của chủ nghĩa lãng mạn.

LÝ THUYẾT QUEER: MỘT THỂ NGHIỆM ĐỌC

Trần Ngọc Hiếu*

Tóm tắt: Lý thuyết queer đang được xem là một trong những nhánh năng động nhất của lý thuyết đương đại. Không chỉ là một lý thuyết phơi bày tính chất kiến tạo văn hóa của phạm trù “giới” và “tính dục”, khái niệm “queer” giờ đây còn đang được sử dụng như một khái niệm phê phán (critical concept) để chất vấn, thách thức những khuôn mẫu và chuẩn mực được “tự nhiên hóa”, “bình thường hóa” ở trong đời sống. Như một lăng kính để soi rọi văn bản, queer là một lối đọc giải cấu trúc, phát hiện những nghĩa bị bỏ sót hay cố lẩn tránh. Dùng lý thuyết queer để đọc Hồn bướm mơ tiên của Khái Hưng, bài viết này sẽ phân tích mã queer trong tác phẩm – motif cải trang giới tính, từ đó, đồng thời cũng chất vấn những ý niệm về nam tính, nữ tính và dục tính của chủ nghĩa lãng mạn.

Từ khóa: queer, giải cấu trúc, phái tính và tính dục, Hồn bướm mơ tiên, chủ nghĩa lãng mạn

1. Một phác thảo về lý thuyết queer (queer theory)

Lý thuyết queer1 bắt đầu nổi lên trong đời sống học thuật Âu Mỹ từ đầu thập niên 1990. Người đầu tiên đưa ra định danh này là nhà nữ quyền và nghiên cứu phim người Italia, Teresa de Lauretis, trên tạp chí differences năm 1991. Trong tiếng Anh, “queer” là một từ lóng để chỉ người đồng tính với sắc thái tiêu cực, nhiều định kiến. Có thể nhận ra nhiều hàm ý trong cách các nhà lý thuyết gọi tên dòng mạch tư tưởng mình theo đuổi bằng một từ thông tục như vậy. Thứ nhất, nó cho thấy lý thuyết queer, như nhiều khuynh hướng lý thuyết đương đại, là chiến lược cất tiếng của/cho những bộ phận yếu thế, thường bị ngoại biên hóa và mất tiếng nói. Lý thuyết queer, do đó, cùng một tinh thần với các trào lưu lý thuyết mà tính chính trị của chúng gắn liền với các vấn đề căn tính như phê bình chủng tộc, phê bình nữ quyền, phê bình hậu thuộc địa... Lý thuyết, trong trường hợp này, không đơn thuần chỉ là hoạt động tư duy gắn với môi trường kinh viện mà bản thân nó là hành động, là sự can dự xã hội. Thứ hai, khi sử dụng lại từ “queer”, các học giả lý thuyết này ở thời kỳ đầu muốn công khai thái độ thách thức, khiêu khích những định kiến ở thời điểm ấy đối với những hành vi tính dục thiểu số bị coi là lệch lạc, bất bình thường, thậm chí “bệnh hoạn” của những người đồng tính nam, nữ, chuyển giới, không xác định giới tính... Dù về sau này cách sử dụng từ “queer” đã nhạt dần sắc thái muốn gây hấn nhưng các nhà lý thuyết queer vẫn muốn tiếp tục chất vấn việc coi tình dục dị tính là những hành vi “tự nhiên” hơn, do vậy, “chuẩn mực” hơn. Một quan điểm ưu tiên tình dục dị tính như thế có thể là sản phẩm của những ngữ cảnh văn hóa – lịch sử như thế nào; việc duy trì nó thực chất là để bảo vệ quyền lợi và quyền lực của nhóm xã hội nào và liệu có ai phải chịu đựng những bất công, bất bình đẳng vì điều này như một lẽ đương nhiên? Thứ ba, đi từ đời sống để trở thành một thuật ngữ, từ “queer” không đơn thuần là một cách nói gọn hơn, bao gộp cả giới đồng tính nam (gay) và nữ (lesbian). Việc dùng từ “queer” vốn mang sắc thái tu từ uyển chuyển của một từ lóng còn muốn cho thấy giới tính (gender), dục tính (sexuality) trên thực tế là những nhãn mác sẵn có, kể cả “gay” hay “lesbian”. Trên thực tế, cái gọi là giới tính hay dục tính vốn sống động, phức tạp, tinh vi và biến hóa hơn những gì có thể quy nạp lại, khái quát lại, hệ thống hóa lại dưới một nhãn mác. Nhãn mác, trong trường hợp này, là một kiểu chuẩn hóa và những gì được chuẩn mực hóa, bình thường hóa là đối tượng mà lý thuyết queer muốn hướng tới để tra vấn.

Lý thuyết queer, vì thế, mang lập trường hậu hiện đại và nền tảng của nó là giải cấu trúc luận. Vậy đâu là luận điểm đột phá nhất của lý thuyết queer? Trước đó, các nhà phê bình giới, từ nền tảng giải cấu trúc, đã cắt đứt mối liên hệ được xem là “tự nhiên”, “bản chất” giữa phái tính/giới (gender) và giống (sex). Phái tính, từ quan điểm phi bản chất luận, được nhìn nhận như một kiến tạo văn hóa nhiều hơn. Có thể lấy câu nói nổi tiếng của Simone de Beauvoir trong cuốn The Second Sex (Giới thứ hai) để làm trực quan cho nhận định này: “Người ta không sinh ra là đàn bà mà trở thành đàn bà”. Nói một cách khác, người ta phải làm đàn bà rồi mới có thể được nhìn nhận là đàn bà. Quá trình làm đàn bà thực chất là một quá trình văn hóa hóa: luôn có những ngữ cảnh lịch sử xung quanh nó, luôn có những điều kiện đòi hỏi quá trình này phải đáp ứng, luôn có những quy phạm, những khuôn mẫu định hướng việc làm đàn bà như thế nào. Quá trình văn hóa hóa này khiến người đàn bà trở thành một chủ thể được thừa nhận song đồng thời cũng quá trình tạo ra những trấn áp, dồn nén. Điều này cũng đúng với việc trở thành một người đàn ông mà sử gia Yuval Noah Harri đã bình luận rất sâu sắc: “Nam giới nói riêng sống trong sự khiếp sợ liên miên về việc đánh mất lời tuyên bố của họ về nam tính của mình. Xuyên suốt lịch sử, nam giới sẵn sàng mạo hiểm, thậm chí hy sinh cuộc sống của họ chỉ để cho mọi người sẽ nói rằng: ‘Anh ta là một người đàn ông đích thực!’” [3, tr.92]. Lý thuyết queer đi thêm một bước nữa: nó đập vỡ cả mối liên hệ tưởng như ràng buộc chặt chẽ giữa giữa hành vi tính dục (sexuality act) và bản sắc giới tính. Có một quan niệm khá phổ biến cho rằng hành vi tính dục là những gì thuộc về bản năng, khởi phát từ những thôi thúc bên trong và do đó, là những gì tự nhiên. Tuy nhiên, lý thuyết queer thì đặt vấn đề ngược lại, theo đó, ngay cả tính dục cũng là những sản phẩm diễn ngôn, những phạm trù văn hóa có sẵn. Cái được xem là hành vi tính dục, trên thực tế, vốn dĩ rất đỗi phong phú và mang tính tùy biến trong từng ngữ cảnh. Vì thế, theo Jeffrey T. Nealon, câu hỏi mà các nhà lý thuyết queer muốn khơi lên, hay đúng hơn là làm phức tạp lên là: “Làm thế nào mà giới tính (vốn là một ý niệm phức tạp, như ta đã thấy) của đối tượng khơi dậy ham muốn tình dục mà bạn lựa chọn lại trở thành dấu hiệu xác định sự thật về bản năng giới tính của bạn? Tại sao đó lại là sự khác biệt dẫn đến tất cả những khác biệt khác? Làm thế nào mà tình dục từ chỗ bao gồm vô số các hành vi cuối cùng chỉ còn quy về hai trạng thái (tình dục dị tính và đồng tính - N.D)?” [6, tr.174]. Việc suy nghĩ về những câu hỏi này là cần thiết bởi lẽ những gì về giới tính và tình dục len lỏi rất tinh vi vào hầu hết các khía cạnh của đời sống con người, đặc biệt có mối liên hệ mật thiết đến nhiều cơ chế quyền lực trong xã hội.

Từ đây, lý thuyết queer đi đến nhận định: đàn ông, đàn bà, đồng tính... - những nhãn mác giới - là các phạm trù văn hóa có sẵn, là hệ quả của các hoạt động diễn ngôn, không có “giới tính” nào “tự nhiên” hơn, là hệ quy chuẩn tất yếu của xã hội. Chúng là những vai mà để hiện thực hóa các vai đàn ông, đàn bà hay đồng tính này, chúng ta phải thực hiện hay không thực hiện những hành động nào đó trong những ngữ cảnh văn hóa nhất định. Song cách diễn đạt này có thể gây ngộ nhận, rằng việc trở thành một giới nào đó là một màn trình diễn tùy ý. Judith Butler – một học giả trụ cột của lý thuyết queer – cho rằng chúng ta chỉ có thể trở thành một chủ thể khi chúng ta được đặt vào bên trong một mạng lưới các quan hệ về giới. Nói khác đi, “tôi” không thể là “tôi” nếu “tôi” không là “nam” hay “nữ”. Nhưng để là “nam” hay “nữ”, “tôi” phải mô phỏng, phải tái diễn, hay để dùng cụm từ của Butler, phải “trích dẫn như thể bắt buộc” (forcible citation) những chuẩn mực về giới. Ta có thể làm rõ điều này bằng việc diễn dịch một ví dụ mà bà đưa ra. Khi ta nói một em bé vừa mới chào đời – “Đó là một bé gái” – ta đã đưa cô bé vào trong một quá trình “nữ hóa” (girling), một quá trình chủ thể hóa bằng việc phái tính hóa. Ta sẽ đặt cho cô bé một cái tên thường được xem là phù hợp cho bé gái, ta định hướng tính nữ của cô bé bằng việc nuôi tóc dài, cho bé mặc váy... Cuối cùng, việc khẳng định “Đó là một bé gái” làm xuất hiện một tình thế mới theo đó, cô bé bước vào một kịch bản mà xã hội gia trưởng, coi dị tính là khuôn mẫu hình dung với kết cục giống như truyện cổ tích: cô sẽ kết hôn, làm vợ của một người đàn ông. Tất cả những việc như thế nương theo một chuẩn về giới nào đó đã sẵn có. Song những chuẩn này không mang tính bản thể luận; sở dĩ chúng được coi là “chuẩn” vì chúng được “trích dẫn”, được “lặp lại”, được “mô phỏng” nhiều lần đến nỗi ta có cảm giác tính nữ là cái gì đó rất bền vững. Lý thuyết queer đưa đến sự phản tỉnh chính ở điểm này: vì những chuẩn mực giới là hệ quả của việc các hành vi được lặp lại, trích dẫn nên chúng cũng có thể bị thay đổi thông qua hình thức “tái diễn mang tính phá vỡ” (subversive repetition). Judith Butler đã phân tích sâu hiện tượng drag - những người phục trang thành người khác giới, một hiện tượng được gọi là “queer” trong xã hội và thường bị xem là “lập dị”, “biến thái”, “lố bịch” – để cho thấy các chuẩn mực về giới có thể được mô phỏng và đồng thời bị lật đổ như thế nào. Nhìn vào những drag, có thể thấy các chuẩn mực dị tính là tập hợp các hành động, các biểu hiện ngoại hiện có thể bắt chước được như thế nào, do đó, có thể giải tự nhiên hóa chúng. Nhưng đồng thời, những drag cũng có thể phóng đại, làm biến dạng hay giễu nhại các chuẩn mực này, thậm chí tạo nên cả những lý tưởng mới, bởi thế, mới thường có những nhận xét cho rằng có những người giả gái còn nữ tính hơn cả con gái “chính hiệu”. Từ trường hợp các drag, Butler đưa ra một nhận định quan trọng:

Khẳng định rằng mọi giới tính đều như drag, hoặc là drag, có nghĩa là cho rằng “sự mô phỏng” là tâm điểm của dự phóng dị tính (heterosexual project) và tư tưởng nhị nguyên về giới của nó, rằng drag không phải là sự bắt chước thứ hai – điều này tiền giả định một giới tính có trước và là nguyên mẫu, mà tự thân bá quyền dị tính đã là một nỗ lực liên tục, lặp đi lặp lại để mô phỏng chính những lý tưởng của nó. Việc nó phải tái diễn sự mô phỏng này, phải bày đặt các hoạt động chẩn bệnh và lập nên các khoa học làm nhiệm vụ tiêu chuẩn hóa để tạo ra và thần thánh hóa khẳng định của chính nó về tính nguyên mẫu và chính đáng, đu cho thấy tính biểu hành dị tính (heterosexual performativity) trĩu nặng nỗi âu lo về việc nó không bao giờ có thể vượt qua, rằng nỗ lực để hiện thực hóa lý tưởng của chính nó không bao giờ có thể đạt được trọn vẹn, rằng nó không ngừng bị ám ảnh bởi khả thể tính dục mà nó đã loại trừ để đảm bảo cho giới tínhh được dị tính hóa tạo sinh chính nó. Do đó, theo nghĩa này, drag có khả năng tạo ra sự phá vỡ các chuẩn mực đến mức độ nó phản ánh lên cấu trúc mô phỏng mà nhờ đó giới tính bá quyền tự tạo sinh chính nó và nghi ngờ khẳng định của dị tính về tính tự nhiên và nguyên mẫu của nó. [1, tr.85]

Như vậy, bằng lối tư biện theo đúng tinh thần của giải cấu trúc, Butler đã phá vỡ quan điểm bản chất luận về giới, theo đó, dị tính là giới thứ nhất, là nguyên mẫu để “queer” mô phỏng. Bản thân dị tính cũng phải mô phỏng những chuẩn mực, những lý tưởng mà trên thực tế không bao giờ sự mô phỏng này được hiện thực hóa trọn vẹn. Mà các chuẩn mực, lý tưởng này cũng không truy được nguyên khởi, chỉ biết rằng chúng được lặp lại, được bắt chước, được trích dẫn đến một mức độ nào đó. Bởi thế mà bà mới nói “mọi giới tính đều như drag”. Sự hiện diện của queer – những người không vừa khít với những chuẩn dị tính trong xã hội – vì thế, không phải chỉ đơn giản là sự hiện diện của một nhóm thiểu số bị ngoại biên hóa, do đó, bị xem như những kẻ khác người, đáng bị kỳ thị, loại trừ hay thương hại. Điều này cho thấy việc họ bị ngoại biên hóa thực ra lại phản ánh nỗi bất an của chính dị tính, khi thực ra cách dị tính củng cố chính mình không khác gì cách của queer, khi giữa hành động biểu hành giới tính của nó với chuẩn mực dị tính ở dạng lý tưởng luôn có khoảng cách, khi bản thân các chuẩn mực này luôn có khả năng bị phá vỡ.

Đến đây, có thể thấy các lý thuyết gia đã bồi đắp nét nghĩa mới cho từ “queer”. Nó không chỉ là một danh từ để chỉ những người có xu hướng tình dục và biểu hành giới tính thiểu số trong xã hội, cũng không chỉ là một tính từ với khá nhiều những nét nghĩa tiêu cực gắn với nhóm người trên. Nó là một động từ rất khó tìm được một cách dịch ngắn gọn trong tiếng Việt để thâu tóm nghĩa của nó. Về cơ bản, khi dùng “queer” như một ngoại động từ tức là ta đang làm công việc chất vấn những thứ đang được xem là “chuẩn”, “mẫu”, “gốc”, ta thử “xô lệch”, “gây nhiễu”, “làm lung lay” những cấu trúc tưởng như rất mạch lạc, chặt chẽ để phát lộ những gì bị gạt ra bên ngoài cấu trúc, không khớp với hệ thống, hay để dùng một thuật ngữ của Jacques Derrida – “những hiện diện vắng mặt”. Lý thuyết queer, do đó, đã có một biên độ rộng rãi. Một mặt, các nhà lý thuyết queer vẫn tiếp tục sử dụng khung và các khái niệm của mình để khảo cứu các mã của đồng tính có thể chưa được chú ý hay bị né tránh trong các văn bản văn hóa, tra vấn những tái trình hiện và diễn ngôn về người đồng tính, từ đó, lý thuyết queer không chỉ gia tăng sự hiện diện của người đồng tính mà còn xúc tiến việc đưa hình ảnh họ ra khỏi những khuôn sáo mà đôi khi chính bộ phận này giam mình vào như một cách để kháng cự định kiến xã hội. Nhưng mặt khác, cách đặt vấn đề của lý thuyết queer, phương pháp và thái độ của nó với các chuẩn mực được mặc định trong văn hóa có sức kích thích tư duy mạnh, thậm chí có thể nói trở thành một lăng kính mà chỉ với nó, một số khía cạnh của đời sống và con người mới được nhìn thấy. “Queer”, nói gọn lại, đã trở thành một khái niệm phê phán (critical concept) có hiệu năng cao trong nghiên cứu nhân văn và nghệ thuật ở thời điểm này.

Trong bài viết này, chúng tôi sẽ chủ yếu khai thác thuật ngữ “queer” như một động từ mang những chức năng ở trên đã nêu. Thực ra, khi dẫn nhập về lý thuyết queer, ta đã thấy các khái niệm “giới” và “giống”, sự đối lập nhị nguyên giữa dị tính và đồng tính, những chuẩn mực dị tính... bị “queer” hóa như thế nào. Nhờ đó, chúng bị giải tự nhiên hóa, giải tôn ti, đồng thời mở ngỏ nhiều khả năng khác cho sự thay đổi và thừa nhận. Khi đọc một văn bản văn học theo lý thuyết queer, ta không chỉ quan tâm đến những mã đồng tính hiện diện như thế nào; xa hơn và rộng hơn thế mà còn phải phát giác được những khoảng trống, những sự mơ hồ, mâu thuẫn trong văn bản, khiến việc chốt ý nghĩa của văn bản luôn ở trong tình trạng bị đình hoãn. Bài viết của chúng tôi thể nghiệm lối đọc queer ở trường hợp nghiên cứu cụ thể là tiểu thuyết Hồn bướm mơ tiên của Khái Hưng. Tiểu thuyết này chứa những mã đồng tính cần được nhận diện, từ đây, có thể nghĩ đến việc đặt nó vào trong dòng mạch queer trong văn học Việt Nam. Nhưng quan trọng hơn, tác phẩm này tiềm tàng khả năng mời gọi một lối “đọc lệch”, phức tạp hóa những khái niệm và ý niệm tưởng như đã định hình.

2. Hồn bướm mơ tiên (Khái Hưng) và những mã queer của văn học hiện đại đầu thế kỷ XX

Sự kiện hạt nhân của Hồn bướm mơ tiên (1933) - tiểu thuyết đầu tiên của Khái Hưng và của nhóm Tự lực văn đoàn – có thể coi là một mã queer. Nó xoay quay mối tình giữa Ngọc và Lan – nhân vật nữ, cải trang thành nam giới thành chú tiểu tu tại chùa Long Giáng. Việc cải trang giới tính là một ví dụ để thấy các chuẩn mực giới có thể được mô phỏng lại như thế nào. Cụ thể ở đây hình thức của người tu hành – cắt tóc, mặc đồ nâu sồng – khiến Lan che giấu được những đặc điểm nữ tính nổi bật của mình và sống một đời bình lặng trong chốn thiền môn trước khi gặp Ngọc. Ngay lần đầu gặp mặt, Ngọc đã bị ấn tượng bởi ngoại hình được cải trang của Lan: “Quái lạ! Sao vùng nhà quê lại có người đẹp trai đến thế, nước da trắng mát, tiếng nói dịu dàng trong trẻo như con gái” [5, tr.14]. Ở đây, có thể nhận thấy những nghịch lý trong ấn tượng của Ngọc về Lan: một mặt, trong cái nhìn của Ngọc, Lan đạt đến chuẩn của vẻ đẹp nam giới. Nhưng mặt khác, yếu tố làm nên vẻ “đẹp trai” của Lan lại là những yếu tố ngả về nữ tính, “làn da trắng mát”, “tiếng nói dịu dàng trong trẻo”. Nét dịu dàng của Lan chính là điều làm Ngọc vương vấn, cảm mến nhiều nhất trong suốt thiên truyện này. Vẻ đẹp trai như con gái của Lan là điều cho thấy các chuẩn mực nam tính/ nữ tính không phải là những đặc điểm phân định rạch ròi và có những sự biến dịch theo những ngữ cảnh văn hóa - lịch sử. Một số nhà nghiên cứu đã chỉ ra trong truyền thống Đông Á đã hình thành một mẫu hình nam tính đặc thù - “thư sinh”. “Thư sinh” là người nam giới theo đuổi con đường học hành hơn là khẳng định bản thân, khẳng định nam tính bằng con đường võ nghệ, binh nghiệp, do đó, thường được tạo hình trong văn chương và hội họa theo xu hướng nữ tính hóa. Nhà nghiên cứu Zuyan Zhou đã viết cả một chuyên luận về hiện tượng ái nam ái nữ (androgyny) trong văn hóa Trung Hoa cuối đời Minh đầu đời Thanh, mà ở phần đầu cuốn sách, tác giả đã lưu ý đến việc đề cao phạm trù tình (cảm xúc, ham mê, luyến ái...) đã ảnh hưởng đến việc lý tưởng hóa nam giới theo khuôn mẫu nữ tính: “[...] khuynh hướng nữ tính mà nền văn hóa nam giới muốn thâu góp vào trong sân khấu, thơ phú, thư pháp, phục trang và thị hiếu thẩm mỹ có thể, hay ít nhất một phần, là do ‘địa vị được ưu ái’ mà ‘nữ tính được tận hưởng’ trong trào lưu sùng ‘tình’ chống lại bá quyền.” [10, tr.17]. Theo Zhou, thì trong bối cảnh văn hóa, lịch sử này, nữ tính là thứ gần nhất với cái “chân” (chân thực, chân thành). Xu hướng này ít nhiều cũng ảnh hưởng đến việc khắc họa nhân vật nam trong văn học trung đại Việt Nam thời kỳ này mà ta có thể thấy qua cách Nguyễn Du mô tả Kim Trọng trong Truyện Kiều chẳng hạn.

Ngoại hình của Lan, vì thế, có nét nho nhã của thư sinh. Điều này không chỉ làm Ngọc ngạc nhiên khi thấy sự hiện diện của Lan giữa “vùng nhà quê” này, nó còn khiến nhân vật hấp dẫn cả đối với Vân – một thôn nữ trong vùng. Cảm tính ấy không khỏi làm ta liên tưởng đến sự si mê của Thị Mầu đối với tiểu Kính Tâm trong vở chèo Quan Âm Thị Kính – một tác phẩm được Hồn bướm mơ tiên quy chiếu trực tiếp. Cả Thị Mầu lẫn Vân đều có cảm tình với các nhân vật nữ giả nam chính là bởi nét nam tính bị nữ hóa này – đặc điểm làm cho họ khác với đàn ông nơi thôn quê vốn cục mịch, cơ bắp mà nhân vật Nô trong vở chèo truyền thống là đối cực. Như vậy, có thể nói, cách Khái Hưng tạo hình cho Lan có sự kế thừa nhất định hình mẫu thư sinh trong văn hóa trung đại, đặc biệt ở giai đoạn hậu kỳ của nó. Và bản thân hình mẫu này lại là hiện tượng có sự chập giữa nam tính và nữ tính, tức có cơ sở để cho rằng đó là một hình mẫu bị queer hóa.

Không gian chủ đạo làm nền cho câu chuyện của Ngọc và Lan là ngôi chùa Long Giáng và đây cũng là một điểm quan trọng nữa xác lập mối quan hệ liên văn bản giữa Hồn bướm mơ tiên và vở chèo Quan Âm Thị Kính. Từ điểm nhìn của lý thuyết queer thì ngôi chùa cũng chính là một không gian queer. Khẳng định này trước hết xuất phát từ chỗ không có tôn giáo nào gần với tinh thần của lý thuyết queer hơn Phật giáo, bởi cả hai đều khước từ quan điểm bản chất luận về con người. Ta có thể thấy điều nay qua lời diễn giải của Lan về triết lý Phật giáo cho Ngọc: “Tôi đã hết sức luyện tâm trí tôi được như lời sư tổ dạy, nên tôi coi đàn ông hay đàn bà không khác nhau chút nào nữa, và ví phỏng bây giờ tôi hóa ra làm con gái, tôi cũng không biết tôi là trai hay gái nữa, chỉ nhớ rằng mình là người xuất gia tu hành mà thôi.” [5, tr.35] Dựa vào triết lý nhà Phật, coi kẻ tu hành không còn là người xác định về căn tính giới, Lan đã dựng lên bức bình phong để ngăn cản sự thăm dò từ Ngọc. Song bản thân Lan cũng mang tâm lý nước đôi: vừa muốn giấu căn tính nữ của mình lại vừa muốn thăm dò ngược trở lại đối phương khi đột nhiên nói tới chuyện Quán Âm Thị Kính. Một mặt, biểu tượng này có sự đồng dạng với thân phận của Lan, một người nữ phải cải trang nam giới để tu hành, có thể xem là một hình tượng queer), do đó, việc nhắc đến chuyện Thị Kính lấp lửng như một dẫn dụ đối với Ngọc nhưng mặt khác, khi Lan đưa ra một cả quyết cực đoan: “Chắc thời nay trong đám phụ nữ chả ai có gan dám cải dạng như thế”, hẳn Lan vẫn muốn đánh lạc hướng Ngọc.

Về phần Ngọc, ngay từ ấn tượng ban đầu, Ngọc đã hồ nghi về giới tính của Lan và có thể nói cả thiên truyện, Ngọc đã làm hàng loạt các phép thử để Lan phải bộc lộ con người thật của mình. Điều đáng nói trong mạch tâm lý nhân vật, không phải không có khoảnh khắc Ngọc ngờ Lan có thể nam giới thật – khi nghe thấy những lời Lan diễn giải về triết lý Phật giáo “có ý khinh bỉ cánh phụ nữ”, khi có bà cụ muốn qua chàng gửi lời đe đến Lan vì cho rằng Lan đã chòng ghẹo cháu gái mình. Theo lời văn của Khái Hưng, Ngọc có thoáng “lo lắng”, rối bời và tự cho rằng “Trí ta tiêm nhiễm tiểu thuyết quá, nghĩ quẩn mất rồi.” [5, tr.39] Sự “đổ lỗi” cho tiểu thuyết trong việc khơi dậy ở con người những huyễn tưởng lệch chuẩn đã cho thấy văn chương, về bản chất, luôn tiềm tàng chất queer, bởi những gì phi chuẩn mực, những gì nằm ngoài những hệ thống, những khung khổ được thiết lập mới là những gì nó muốn khám phá, mô tả và gây tác động lên người đọc. Nhưng sự bất an của dị tính cũng chỉ tâm lý thoáng nhen ở Ngọc, không phải chỉ vì đối với chàng, niềm tin vào việc Lan là nữ mạnh hơn. Đến cuối truyện, khi giới tính nữ của Lan được xác nhận, thì lúc bày tỏ tình cảm với Lan, Ngọc khẳng định: “Tôi xin thú thật với ni cô rằng tôi yêu ni cô, tôi yêu ngay từ lúc còn tưởng ni cô là trai.” [5, tr.92] Tình cảm mà Ngọc dành cho Lan sống động hơn một mối quan hệ dị tính thuần túy. Và hơn hết, trong chương cuối, mối quan hệ mà Ngọc cho là lý tưởng nhất giữa chàng và Lan hoàn toàn không nằm bất cứ khuôn khổ, hình dung đã được thừa nhận nào: Ngọc trở lại chùa Long Giáng không phải để đưa Lan rời khỏi cửa thiền, Ngọc muốn mình và Lan xây đắp một thứ tình yêu không có bất cứ ràng buộc nào, ngay cả gia đình – cái khuôn khổ mà văn chương lãng mạn thời kỳ đầu thường nhìn như là nhân tố gây xung đột gay gắt nhất với tự do lựa chọn của con người cá nhân. Và đó cũng là một thứ tình yêu phi dục vọng, thuần khiết tâm hồn, một thứ tình yêu nghiêng hẳn về sự tri âm, tri kỷ. Nếu queer được hiểu là những gì lệch khỏi khuôn khổ, chuẩn mực, định nghĩa đã có, thách thức mọi sự gò ép, trói buộc thì lý tưởng tình ái mà Ngọc vẽ ra cho Lan là một thứ lý tưởng rất queer. Thứ tình ái queer như thế là một mối quan hệ rộng rãi nhất, khoáng đạt nhất. Vì vậy, có lẽ không hẳn cực đoan khi nói rằng với cuốn tiểu thuyết đầu tiên này của Khái Hưng, thứ tình ái mà Tự Lực Văn Đoàn cổ vũ chính là một thứ tình ái phải có khả năng trở nên queer, đi ra ngoài mọi hình mẫu tiền lập.

Nhưng lối đọc queer vốn dĩ là một lối đọc gây sự: nó nhìn ra được những khoảng trống, những mơ hồ, những mâu thuẫn hay nghịch lý lẩn tránh khỏi những nỗ lực quy giản tính phồn tạp của văn bản. Ở đây, trong khi Khái Hưng có thể xây dựng một lý tưởng tình ái rộng hơn cả hình mẫu tình ái dị tính vốn tương thích với mô hình gia đình truyền thống thì Hồn bướm mơ tiên vẫn là một tự sự chủ yếu đứng từ điểm nhìn của nam giới. Dễ nhận thấy sự chủ động của Ngọc được khắc họa nổi bật trong cả thiên truyện. Đặc biệt hình mẫu tình ái lý tưởng được vẽ ra ở chương cuối chính là dự phóng của Ngọc để thuyết phục Lan nghe theo. Lan có thể nói là nguyên mẫu của nhiều nhân vật nữ trong tiểu thuyết Tự Lực Văn Đoàn thời kỳ đầu khi cưỡng lại hôn nhân sắp đặt đối với mình. Lựa chọn của nhân vật cải trang thành nam giới để đi tu có ý nghĩa như một cách phản kháng. Nhưng khó có thể nói Lan được xây dựng như một nhân vật có quan điểm riêng, có sự chủ động về tư tưởng. Nàng tìm đến cửa thiền còn bởi niềm say mê tư tưởng thanh cao của Phật giáo được truyền từ ông thầy dạy học của mình. Đến cuối tác phẩm, nàng cũng bị cuốn hút bởi tư tưởng của Ngọc về ái tình. Thậm chí, Lan cho rằng lựa chọn của Ngọc chính là biểu hiện của sự cảm hóa sâu xa của Phật giáo đối với nhân vật: cả đời sẽ không lấy ai, “chỉ sống trong thế giới mộng ảo của ái tình lý tưởng”, dứt khỏi gia đình theo nghĩa thông thường, để sống trong đại gia đình là vũ trụ, nhân loại và tiểu gia đình là “hai linh hồn đôi ta, ẩn núp dưới bóng từ bi của Phật tổ.” [5, tr.117]. Việc Ngọc khuyên Lan tiếp tục ở lại chùa, không chạy trốn đi đâu cả - cũng có nghĩa là tiếp tục sống trong hình hài nam giới, đồng thời cam kết một thứ tình cảm mà Ngọc tin rằng ngay cả Phật tổ cũng bao dung có thể xem như là việc thiết lập kiểu quan hệ bromance. Kiểu quan hệ gần gũi, mật thiết, đồng điệu về tâm hồn, tinh thần hơn mức tình bạn thông thường (nhưng không nói đến ham muốn tính dục) giữa nam giới với nam giới này trên thực tế đã có truyền thống trong xã hội phương Đông. Trong văn hóa Đông Á, tình bạn tri âm, tri kỷ giữa những người nam luôn là một mối quan hệ được đề cao, thậm chí được lý tưởng hóa, đi vào điển tích, giai thoại, huyền thoại mà cặp đôi Bá Nha – Tử Kỳ là ví dụ điển hình. Mối quan hệ bromance này cũng vẫn tiếp tục là thời thượng trong bối cảnh của thời đại lãng mạn mà ta có thể nhắc đến ở đây một số đôi bạn nghệ sĩ nổi tiếng như Xuân Diệu – Huy Cận, Đoàn Chuẩn – Từ Linh, hay, ở mức độ nào đó, Khái Hưng – Nhất Linh. Điều đáng nói ở đây là ngay cả khi đã biết sự thật về giới tính của Lan thì Ngọc vẫn muốn định hướng quan hệ của mình với nàng như một mối quan hệ mang màu sắc bromance như thế. Từ đây, có thể thấy Hồn bướm mơ tiên dù xây dựng một quan niệm về ái tình lý tưởng mang màu sắc queer, nhưng người định hướng lý tưởng ấy vẫn cứ phải là nam giới. Trong thế giới của văn chương Tự lực văn đoàn, nam giới vẫn là trung tâm, là nhân tố kiến tạo giá trị.

Có thể liên hệ motif cải trang giới tính trong Hồn bướm mơ tiên với một số hiện tượng văn học khác cùng thời để thấy những mã queer hành chức như thế nào trong văn hóa Việt Nam hồi đầu thế kỷ XX. Trong bài viết “Queer Internationalism and Modern Vietnamese Aesthetics”, Ben Tran đã nghiên cứu “chính trị được mã hóa của đồng tính” (coded politics of homosexuality) trong cách một số nhà văn Việt Nam thập niên 1930 tiếp nhận cuốn Trở về từ Liên Xô của André Gide. Theo Tran, “[K]huynh hướng đồng tính của Gide là một bí mật mở ở Việt Nam lúc đó và tính chính trị của sự cá biệt khiến Gide trở nên thích hợp với các nhà tư tưởng Việt Nam này bắt nguồn từ tính chính trị của chất queer không được nói ra này.” [7, p.336] Tran đã phân tích những lời bàn luận của Hoài Thanh và Lưu Trọng Lư về Gide để thấy căn tính đồng tính của nhà văn người Pháp này đã được nhận diện, được nhắc đến theo một lối quy chiếu nghiêng (obliquely). Ông đã dẫn lại ý kiến của Hoài Thanh trong “Một bài diễn văn tối quan trọng về văn hóa” để thấy theo quan điểm của tác giả Văn chương và hành động, Gide tìm đến chủ nghĩa cộng sản vì một xác tín chính trị ít hơn là vì muốn giải phóng chính mình khỏi “cái xu hướng quý phái, cái xu hướng phản tự nhiên.” [7, p.337] Điều này cũng tương tự lập trường của Lưu Trọng Lư khi cho rằng Gide gắn bó với chủ nghĩa cộng sản xuất phát từ cảm quan về lòng nhân đạo hơn là một quan điểm hẹp về ý thức hệ. Lưu Trọng Lư cũng nhìn thấy ở Gide hình ảnh một cá tính phóng khoáng, có thể cởi trói bản thân khỏi những ràng buộc của quá khứ, của hiện tại, của những định kiến, luật tắc, ý hệ... để quay về với con người tự nhiên mình. Có nghĩa là – tôi muốn diễn dịch lại nhận định của Tran - trong cái nhìn của những nhà biện hộ cho chủ nghĩa lãng mạn trong văn học Việt Nam, Gide – một nhà văn đồng tính trung thực với bản dạng giới của mình – hiện thân cho cái gọi là “khát vọng thành thực” – điều cốt tủy của văn chương và cũng là “con đường riêng của trí thức” (chữ của Lưu Trọng Lư). Việc Xuân Diệu ca ngợi cặp đôi thi sĩ đồng tính Paul Verlaine và Arthur Rimbaud, xem mối tình trai của họ là thứ tình yêu tuyệt đích, hào sảng nhất cũng chính là nằm trong mạch nguồn này.

Trở lại với bài nghiên cứu của Ben Tran. Tran chứng minh việc mở cửa để con người cá nhân biểu đạt bản ngã tự nhiên của mình, trong đó có phần dục tính, có thể “khai phóng những khả thể chính trị mới.” Ông đã phân tích truyện ngắn “Nhân tình tôi” của Nguyễn Công Hoan, một truyện cũng có motif cải trang giới tính như Hồn bướm mơ tiên để cho thấy: “Trong truyện ngắn ‘Nhân tình tôi’ của Nguyễn Công Hoan, cũng như quan điểm của Gide về tính cá biệt, việc nói ra và bộc lộ ham muốn tính dục thông qua ngôn ngữ mang tính văn chương, cá nhân tạo điều kiện khả thể cho cả tính cá biệt của cá nhân và của dân tộc, trong khi cấu hình lại một cách triệt để cộng đồng độc giả.” [7, p.339] Ở đây, trong mối liên hệ với Hồn bướm mơ tiên và từ lối đọc queer, tôi muốn nhìn rộng vấn đề hơn kết luận của Tran cũng như có điểm muốn phức tạp hóa hơn.

Thứ nhất, các tự sự xoay quanh hiện tượng cải trang giới có khả năng cuốn hút độc giả bởi sự lắt léo của loại cốt truyện phát giác bí mật. Ở truyện “Nhân tình tôi”, bên cạnh hình thức cải trang thông qua ngoại hình và trang phục thì còn có một hình thức cải trang khác, rất phổ biến đương thời – nam “đóng vai” nữ thông qua bút danh và lối viết trên báo chí. Thực ra kiểu cải trang giới tính bằng ngôn ngữ - một kiểu “mặt nạ tác giả” – vốn không phải quá cá biệt trong văn học trung đại mà ta có thể thấy qua cách tác giả nam giới mượn hình tượng và giọng điệu của phụ nữ để biểu đạt tâm sự và ham muốn của mình. Truyện ngắn của Nguyễn Công Hoan ghi nhận sự tiếp nối của kiểu mượn mặt nạ nữ giới này trong đời sống thị dân đương thời khi cả hai nhân vật nam trong truyện đều đóng giả vai nữ nhà văn và nữ độc giả tương tác với nhau trên mục báo dành cho nữ giới và qua thư từ cá nhân. Tình huống này, theo Tran, phản ánh một thực tế của trường văn học hồi đầu thế kỷ XX: “Mặc dù nam giới phải đóng vai nhà văn nữ và hàm ẩn vai độc giả nữ, thế nhưng trung gian và tiểu xảo của họ lại phản ánh một nghịch lý phức tạp rất đặc thù của Việt Nam hiện đại: một thị trường văn học hướng đến độc giả nữ giới song lại thiếu các cây bút văn chương nữ.” [7, p.379] Nhận định này đã đọc vị được tính chính trị của giới tính trong hành động cải trang nữ của các nhà văn nam giới ở thời điểm ấy: họ cổ vũ giải phóng phụ nữ bằng cách mượn giọng họ, nói thay họ. Nói theo ngôn ngữ của lý thuyết queer, các nhà văn nam đã chủ động nước đi của mình trong trò chơi ngôn ngữ để cuốn hút nữ giới vào trong trường ảnh hưởng của mình bằng cách tự queer hóa. Thậm chí, báo chí – không gian công của thời kỳ hiện đại – ít nhiều là một không gian queer bởi nó cho phép những sự cải trang như thế được diễn ra và nhờ đó các ý tưởng về tính hiện đại, trong đó có vấn đề về nữ giới, được cất lên. Đây là điều mà chúng tôi muốn phát triển xa hơn kết luận của Ben Tran.

Thứ hai, cốt truyện cải trang giới tính gây thuyết phục được độc giả là bởi những quy phạm văn hóa về nam tính trong xã hội Việt Nam đã bị mềm hóa, ít nhất là từ giai đoạn hậu kỳ trung đại bắt đầu từ nửa cuối thế kỷ XVIII. Tạm thời, bài viết này chưa thể chứng minh liệu trào lưu sùng “tình” bắt đầu từ cuối đời Minh có để lại những ảnh hưởng nào trong đời sống tinh thần của nam giới Việt Nam thời kỳ trung đại. Nhưng sử gia Tạ Chí Đại Trường trong tiểu luận “Sex và triều đại” đã nói đến một khuynh hướng trong văn chương mượn giọng nữ thời trung đại mà ông gọi là dòng văn chương lại cái với những thí dụ về Nguyễn Gia Thiều trong Cung oán ngâm, Phan Huy Ích trong bản dịch Chinh phụ ngâm (nguyên tác Đặng Trần Côn) và đặc biệt là hiện tượng Hồ Xuân Hương – một mặt nạ nữ giới mà nhà nho đương thời muốn tận dụng để “thỏa mãn một ẩn ức có thật, lâu dài, phổ biến trong dân chúng, trong tầng lớp họ.” [8, tr.68] Dòng văn chương lại cái này thay vì chỉ tiếp nối tinh thần “nói chí tỏ lòng” của văn chương Nho giáo đã tìm cách để nói lên những trạng thái tình cảm riêng tư, sâu kín của nho sĩ. Chính dòng văn chương này có sự nối kết liền mạch với văn chương hiện đại, nhất là khi chủ nghĩa lãng mạn dấy lên thành trào lưu. Thế giới cảm xúc trở thành đặc điểm nổi bật trong thế giới tinh thần của những con người của thời đại mới, là điểm hội tụ của cả nam giới và nữ giới. Trong Hồn bướm mơ tiên, Ngọc không mấy ấn tượng về sự am hiểu triết lý Phật giáo của Lan nhưng chàng bị thu hút bởi vẻ ngoài thư sinh nho nhã và hơn hết là nét tính cách dịu dàng giàu cảm xúc của Lan. Trong “Nhân tình tôi”, để đánh lừa nữ sĩ Kim Chi, khiến nàng tin vào tấm chân tình của mình, Trần Văn Căn phải “vẩy một giọt nước chè tàu vào giấy cho nhòe chữ” [4, tr.141], làm giả như là vệt nước mắt. Chính xu thế duy tình của thời đại mới dẫn đến giai thoại nhiều văn sĩ nam nhận mình là tác giả của bài thơ “Hai sắc hoa ti gôn” – một bài thơ đậm tính tự sự, nhân vật xưng tôi là nữ, than thở, kể lể tâm sự khi phải lấy người mình không yêu mà lòng vẫn không nguôi thương nhớ người tình cũ. T.T.K.H – người sáng tác của bài thơ này, người cho đến giờ tiểu sử vẫn là một bí mật – hoàn toàn có thể được xem như một tác giả chức năng, được tạo nên trong một ngữ cảnh nơi nam giới vẫn là lực lượng cầm bút chủ đạo. Điều làm cho nhân vật nữ của bài thơ gây cảm thông không phải chỉ vì nàng phải gò mình vào cuộc hôn nhân trói buộc mà quan trọng hơn là bởi cái thế giới bên trong đầy cảm xúc khiến nàng luôn sống trong giày vò. Người phụ nữ trong “Hai sắc hoa ti gôn” chính là một hình mẫu lệch chuẩn so với những hình mẫu truyền thống. Những hình mẫu nhân vật nữ lệch chuẩn trong văn học Việt Nam thường lại là các sáng tạo của các nhà văn nam (mà trường hợp Truyện Kiều của Nguyễn Du hay thơ nôm Hồ Xuân Hương có thể được đưa vào đây). Bởi thế, lối đọc queer có quyền đặt ra một chất vấn ở đây: điều này có hẳn chỉ hướng đến việc giải phóng người phụ nữ hay thực ra nó còn liên quan đến những ham muốn hay ý chí quyền lực nào của nam giới vốn từ trước đã luôn độc chiếm quyền phát ngôn?

Thứ ba, đích của cốt truyện cải trang giới tính là bí mật được phơi bày. Song đây đồng thời cũng là điểm phơi bày những sự lưỡng lự của các nhà văn nam, dị tính đối với dục cảm đồng tính luyến ái (homosexuality). Trong Hồn bướm mơ tiên, khi chắc chắn Lan là nữ thì Ngọc lại “hối hận vô cùng”: “Đó, cố tìm cho biết hắn là gái, phỏng có ích lợi gì? Để vậy còn thú, chứ thế này thì không biết chừng...” [5, tr.91] Có thể quy ý nghĩ này của Ngọc về một mã tâm lý rất đặc trưng của chủ nghĩa lãng mạn: con người lãng mạn thích dừng lại ở những trạng thái chơi vơi, lơ lửng, ngập ngừng hơn là một cái gì rõ ràng, minh bạch và hoàn tất, kiểu “Tình chỉ đẹp khi còn dang dở/Đời mất vui khi đã vẹn câu thề” (“Ngập ngừng” – Hồ Dzếnh). Ham muốn nhục cảm của Ngọc đối với Lan dừng lại chính tại khoảnh khắc chàng thoáng nhìn thấy cơ thể nữ của nàng. Rung động của Ngọc khi gặp Lan có thể chẳng câu nệ vào việc Lan là nam hay nữ nhưng trong ngôn ngữ miêu tả của Khái Hưng, đó là những cảm xúc tinh tế hơn là được đẩy đến một khát vọng chiếm hữu, một đam mê dục tính. Đối lập giữa ái tình như một thứ thuần khiết tinh thần và ham muốn nhục thể cũng là một đặc điểm có thể quan sát thấy ở nhiều nhà văn lãng mạn khác. Xuân Diệu là một ví dụ. Ông có thể viết một bài thơ văn xuôi tụng ca vẻ đẹp thân thể của nam giới, một vẻ đẹp thuần túy để thưởng thức, ngắm nhìn (bài “Đẹp trai”) nhưng ở trong một tác phẩm khác, truyện ngắn “Thân thể”, ông lại thể hiện một thái độ đầy định kiến đối với những gì liên quan đến nhục thể. Về truyện ngắn này, Nguyễn Quốc Vinh đã nhận xét: “Tuy dựa trên một khung truyện đầy dẫy những lời cợt nhả về chuyện ái ân trong một đêm thù tạc chỉ riêng cho bạn trai với nhau trước ngày tân hôn, truyện ngắn "Thân thể" trong tập Phấn thông vàng (1939) của Xuân Diệu lại tỏ vẻ ghê ghét tình dục và thậm chí cả nữ giới một cách lạ kỳ, cả về nội dung lẫn văn phong, nhất là khi cao điểm của truyện ra tuyên ngôn lên án tất cả mọi hành vi tính giao, nhất là với đàn bà, và coi đó như là nguyên nhân đưa nam giới vào con đường sa đọa và bệnh hoạn về cả thể xác lẫn tâm hồn.” [9]

Như vậy, ở văn học Việt Nam đầu thế kỷ, “queer” có thể là động thái hướng đến tinh thần thuần khiết, để lý tưởng hóa một những hành động và giá trị vượt khỏi những chuẩn mực, khuôn thước đã và đang tồn tại, có thể là một nước đi chiến lược của nam giới để mở rộng khung khổ của nữ giới đồng thời tăng quyền cho chính mình trong ngữ cảnh mới. Nhưng văn chương lại khá ngập ngừng khi miêu tả những nhục cảm đồng giới, thậm chí nhiều khi hàm ẩn một thái độ homophobia – kỳ thị đồng tính. Có thể thấy điều này chính ở truyện ngắn “Nhân tình tôi” của Nguyễn Công Hoan. Tuy đây là truyện ngắn có thể cho ta thấy tính chất queer của không gian báo chí hay xu hướng queer hóa của nhà văn nam giới nhưng cuộc gặp gỡ giữa Trần Văn Căn và Kim Chi nữ sĩ – kẻ thực ra cũng nam giới, ký bút danh nữ trên báo lại được miêu tả với một giọng điệu kỳ thị ngầm. Không khó để nhận thấy giọng điệu của truyện ngắn này toát lên sự giễu cợt từ lập trường gia trưởng của người kể chuyện: ngay từ đầu anh ta đã không nghiêm túc khi giả danh nữ tham gia bút chiến về nam nữ bình quyền trên mặt báo mà chỉ xem đó là cớ để tán gái; rồi đến khi anh ta tưởng như mình đã hoàn toàn chủ động để giăng bẫy nữ sĩ Kim Chi – kẻ thực ra cũng là nam giới; nhưng hóa ra chính gã Kim Chi đó mới là người chủ động bày cuộc chơi. Tại buổi gặp mặt tại nhà Kim Chi, trong không gian thiếu ánh sáng, đã thế Kim Chi lại trùm khăn che mặt, ban đầu Căn vồ vập thể hiện sự chủ động của nam giới thông qua các hành động tính dục có phần sấn sổ - “ôm chầm”, “hôn chụt một cái”, muốn sờ soạng ngực, buông lời ỡm ờ... Và mọi sự ngã ngửa khi Căn nhận ra Kim Chi là nam giới, thậm chí diện mạo của gã còn tương phản gay gắt với hình mẫu thư sinh – “da đen nhẻm, râu mép cứng và rậm, mắt trợn lòng trắng lên”. Đặc biệt, tay hắn cầm “con dao nhọn sáng quắc” dọa cắt đôi tai của Căn – thứ mà khi trước, lúc tán Kim Chi, Căn đã hứa bừa là sẵn sàng tặng đôi tai cho nàng. Khác với Ben Tran khi phân tích chi tiết này chỉ nhấn mạnh đến ý nghĩa biểu tượng của đôi tai mà ông cho rằng “Căn coi chúng như là biểu tượng của sự lắng nghe, tuân theo những lời dạy của Khổng giáo” [7, p.379], là một thứ đã “lỗi thời” trong thời đại in ấn phá vỡ độc quyền của kênh giao tiếp trực diện qua tai nghe, qua việc giáp mặt của hoạt động văn chương, tôi lại quan tâm nhiều hơn đến hành động “cắt”. Chính nó mới làm Căn kinh hãi không chỉ vì điều tưởng nói đùa hóa ra thành sự thật mà vì lập tức, nhân vật đối mặt với một nguy cơ đáng sợ nhất đối với căn tính của mình – bị thiến. Ở mức độ nào đó, thông qua tình huống oái oăm mà Trần Văn Căn rơi vào, có thể thấy “Nhân tình tôi” cũng là sự giễu nhại đối với xu hướng queer hóa của nam giới trong văn hóa đương thời.

Vừa queer mà lại vừa né queer – nghịch lý này là một thực tế trong diễn ngôn về giới của văn học Việt Nam đầu thế kỷ XX. Trên thực tế, các mã queer của thời kỳ này khá phong phú và phức tạp như Nguyễn Quốc Vinh đã từng chỉ ra trong bài nghiên cứu “Những nhục thể biến dị và các động thái chuyển vị của dục cảm đồng tính trong văn chương Việt Nam từ và về thời Pháp thuộc (1858-1954)”. Điều đó cũng có nghĩa là đối tượng mở ra cho lối đọc từ lý thuyết queer còn rất tiềm tàng. Nhất là khi ta hiểu “queer” như một khái niệm phê phán, nhiều lĩnh vực trong đời sống văn học và văn hóa Việt Nam cần đến sự chất vấn và phát lộ của lý thuyết queer vẫn còn đang mở ngỏ.

Tài liệu tham khảo

[1]  Judith Butler, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of “Sex”, London& New Yorrk: Routledge, 2011.

[2]  Yuval Noah Harari, Homo Sapiens: Lược sử loài người, Nguyễn Thủy Chung dịch, Omega Book & NXB Tri thức, Hà Nội, 2018.

[3]  Nguyễn Công Hoan, “Nhân tình tôi” in trong Kép Tư Bền (1935), Nhã Nam & NXB Hội Nhà văn, 2015, trang 133-150.

[4]  Khái Hưng, Hồn bướm mơ tiên (1933), Nhã Nam & NXB Hội Nhà văn, Hà Nội, 2014.

[5]  Jeffrey T. Nealon & Susan Searls Giroux, The Theory Toolbox: Critical Concepts for the Humanities, Arts, & Social Sciences, New York: Rowman & Littlefield Publishing, Inc., 2003.

[6]  Ben Tran, “Queer Internationalism and Modern Vietnamese Aesthetics” in trong The Oxford Handbook of Global Modernism, Mark Wollaeger & Matt Eatough (chủ biên), London: Oxford, 2012, trang 367-384.

[7]  Tạ Chí Đại Trường, “Sex và triều đại” in trong Chuyện phiếm sử học, Nhã Nam & NXB Tri thức, 2016, trang 5-96.

[8]  Nguyễn Quốc Vinh, “Những nhục thể biến dị và các động thái chuyển vị của dục cảm đồng tính trong văn chương Việt Nam từ và về thời Pháp thuộc (1858-1954)”. Nguồn: http://www.talawas.org/talaDB/showFile.php?res=1055 (truy cập 04.09.2019).

[9]  Zuyan Zhou, Androgyny in Late Ming and Early Qing Literature, Honolulu: University of Hawai’i Press, 2003.

Chú thích:

* TS, Khoa Ngữ Văn, Đại học Sư phạm Hà Nội. Email: hieutn1979@yahoo.com

1 Người đầu tiên giới thiệu lý thuyết queer vào Việt Nam có lẽ là nhà phê bình hải ngoại Nguyễn Hưng Quốc. Ông đã lựa chọn cách dịch Việt hóa tên gọi lý thuyết này là “thuyết lệch pha”. Nguồn: https://www.tienve.org/home/literature/viewLiterature.do;jsessionid=52EDE4D60DA1195E16165EB907F752DA?a ction=viewArtwork&artworkId=3830. Tuy có phần đồng tình với cách dịch này của ông, nhưng trong nhiều trường hợp, tôi thấy rất khó có thể chỉ dùng nét nghĩa “lệch pha” này. Vì thế, trong bài viết, có nhiều chỗ tôi vẫn phải sử dụng từ tiếng Anh là “queer”.

 

***

Bài viết đã được đăng trong Kỷ yếu Hội thảo Quốc gia Văn học và Giới – Khoa Ngữ văn – Trường Đại học Sư phạm – Đại học Huế

 


Bài khác