Lên đầu trang
Tin tức hoạt động của Khoa
QUYỀN LỰC ÂM HAY KÍ ỨC TẬP THỂ VỀ HÌNH TƯỢNG NỮ TU TIÊN (Nghiên cứu qua Tiểu thuyết chí quái Đạo giáo cổ đại Trung Quốc)

QUYN LỰC ÂM HAY KÍ ỨC TẬP THỂ VỀ HÌNH TƯỢNG NỮ TU TIÊN

(Nghiên cứu qua Tiểu thuyết chí quái Đạo giáo cổ đại Trung Quốc)

ThS. Nguyễn Văn Luân

Khoa Ngữ Văn, Đại học Sư phạm Huế

 

Tóm tắt:

Người Trung Quốc cổ đại hình dung vũ trụ vận hành và vạn vật sinh sôi do quan hệ tương hỗ của lưỡng nghi âm dương. Tính tượng trưng cho nữ giới của yếu tố âm có thể thấy bắt đầu trong các truyền thuyết dân gian. Đến Tiểu thuyết chí quái Đạo giáo thời cổ đại, yếu tố âm – tượng trưng cho hình tượng Nữ tu tiên, xuất hiện với vị thế quyền lực trong quan hệ với dương – sự tượng trưng cho hệ thống nam quyền và hoàng quyền. Về mặt không gian, họ đi ra khỏi không gian trung tâm để đến với vùng ngoại biên; về mặt luân lý, họ từ chối chấp nhận hệ thống luân lý - chính trị của tổ chức gia đình và xã hội. Chung quy lại, nữ tu vươn đến cảnh giới sống thiên địa trong tinh thần của triết học Đạo giáo. Kí ức về quyền lực người nữ tu tiên, thực chất chính là kí ức của con người thời cổ đại ở Trung Quốc được lưu truyền thông qua các nhà biên soạn trải dài trong suốt gần một ngàn năm từ thế kỷ III TCN đến thế kỷ VI.

Từ khóa: quyền lực âm, kí ức tập thể, nữ tu tiên, thời cổ đại Trung Quốc, Tiểu thuyết chí quái. 

Mở đầu:

Quan điểm của các nhà lý luận thời cổ đại ở Trung Quốc không xếp Chí quái tiểu thuyết志怪小說vào hàng văn chương. Tuy nhiên, điều đó không làm giảm giá trị của loại hình này khi chúng tôi tiến hành nghiên cứu các vấn đề tư tưởng quan trọng trong thời đại của nó. Ngược lại, nhờ địa vị ngoại biên mà chí quái tiểu thuyết tái hiện cho độc giả kí ức về một hiện tượng văn hóa lớn đương thời: sự phát triển nở rộ của tư tưởng Đạo giáo. Trong đó hàm chứa vấn đề quan trọng mà chúng tôi quan tâm trong bài này: hiện tượng nữ tu tiên và nội hàm có tính triết học của nó. Việc ghi chép về hiện tượng này trong truyện chí quái chắc chắn không phải là độc nhất, cũng có nghĩa là các câu chuyện được ghi lại trong các văn bản đề tên người soạn Lưu Hướng劉向, Cát Hồng葛洪, Can Bảo干寶,... không phải duy nhất. Trong trường hợp này, khái niệm “kí ức tập thể” - Collective Memory của Maurice Halbwachs đã cho chúng tôi gợi ý quan trọng về mặt lý luậnđể triển khai vấn đề nghiên cứu.

Nội dung chính:

1.    Những khái niệm cơ sở

Quyền lực âm. Người Trung Quốc cổ đại hình dung vũ trụ hình thành từ Đạo /dào/.Nếu hiểu Đạo đồng nghĩa với vũ trụ thì lưỡng nghi Âm/yīn/ - Dương/yáng/ tạo nên sự vận động của vũ trụ: 一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也 (易經-繫辭上) (tạm dịch: Âm Dương vận hành, chuyển hóa gọi là Đạo, [người] từ sự biến hóa ấy mà được thiện tính). Những huyền thoại được văn bản hóa cho đến thời lưỡng Hán như Tây Vương Mẫu - Đông Vương Công, Khiên Ngưu - Chức Nữ đu có hàm nghĩa như là sự giao hòa âm - dương[1]. Áp dụng cách nhìn cấu trúc âm - dương vào các huyền thoại này thì âm là nhân tố đại diện tính nữ, dương đại diện tính nam, quan hệ tương hỗ đối lập giữa chúng có ý nghĩa như là sự mô phỏng vũ trụ vận hành[2]. Tiểu thuyết Chí quái có nội dung Đạo giáo thời sơ k cổ đại Trung Quốc không đơn thuần là sự tích tu tập của các Đạo giáo đồ. Nó còn chứa đựng sự đụng độ của các hệ thống ý thức có liên quan đến bối cảnh tư tưởng- chính trị Trung Quốc từ thế kỷ III trước công nguyên đến giữa thế kỷ VI. Hình tượng về sức mạnh của người nữ tu Đạo giáo được phản ánh trong hệ thống các văn bản như vậy chúng tôi gọi là Quyền lực âm (Female Energy/ Yin Energy).

Tu Đạo và Tu Tiên. Đạo giáo và tiên là hai khái niệm không hoàn toàn tương đồng. Đạo giáo hình thành trên nn tảng tư tưởng của các Đạo gia thời Xuân thu Chiến quốc, đến thời Hán khuynh hướng tôn giáo trở nên đậm đặc. Đạo giáo chủ trương tu luyện để trường sinh bất tử, đạt tới cảnh giới siêu việt.Trong quá trình phát triển lâu dài, Đạo giáo phân hóa thành các chi nhánh khác nhau, tư tưởng cũng ngày càng trở nên phức tạp. Tiên là sản phẩm lớn nhất của Đạo giáo về mặt hình tượng hóa những tư tưởng căn bản của Đạo giáo. Nội hàm cơ bản của Tiên có thể thấy trong cách văn tự hóa của người Trung Quốc cổ. Theo đó, chữ tiên/xiān/ có cách viết khác là, hoặc cách viết cổ hơn là . Sách “Thuyết văn giải tự”《說文解字》giải thích rằng: 僊,長生 (Tiên, tức trường sinh và dời đi)[3]. Hình thức tiểu triện của ‘tiên’ là : bên phải tượng hình người trèo cao bắt tổ chim, bên trái họa thêm hình người, hàm ý người lên ở nơi cao thành tiên (Theo “Thuyết văn giải tự chú”《說文解字註》 của Đoàn Ngọc Tài, tiên là chữ hội ý, gồm nhân thiên 𠨧 - thông với thiên 𢍱, thiên cũng kiêm biểu âm, nghĩa là bay lên cao 升高也. Họ Đoàn dẫn thêm Trang Tử nói rằng: “Sống đến nghìn tuổi mà chán cõi trần thế, bèn rời khỏi [nhân gian] bay lên [trời] thành tiên” 千歲厭世,去而上僊). Và “tiên”được cho là có năng lực trường sinh長生. Như vậy, nội hàm của “Tiên” trùng với tư tưởng căn bản nhất của Đạo giáo là viễn li thế cục, thuận kì tự nhiên, trường sinh bất tử. Trong phạm vi các văn bản khảo sát, chúng tôi dùng hai khái niệm “tu Đạo” (修道) và “Tu tiên”(修仙)tương thông, vì vậy đôi khi “tu tiên” sẽ được din đt là “tu Đạo”.

Cổ đại Trung Quốc. Khái niệm “cổ đại Trung Quốc”chúng tôi tiếp nhận từ nhà nghiên cứu người Mĩ Robert Ford Campany trong cuốn “Strange Writing: Anomaly accounts in Early medivial China” [2; tr.21]. Theo R. F. Campany, khoảng thời gian từ thời lưỡng Hán cho đến trước khi nhà Đường thành lập được gọi là giai đoạn cổ đại ở Trung Quốc (Early Medieval China, 古代中國). Tuy nhiên cách chia này chỉ phục vụ mục đích xác định phạm vi của nghiên cứu về các văn bản Chí quái chứ không hẳn hữu dụng cho các nghiên cứu sử học. Hiện tượng tu tiên diễn ra trong bối cảnh tư duy vũ trụ luận có màu sắc chính trị ảnh hưởng sâu sắc hệ thống tinh thần xã hội trong nhiều thế kỷ và để lại dấu ấn rõ nét trong hệ thống các văn bản văn hóa. Những bản tự sự thời kỳ này thườngđược tác/soạn giả định thể là “kí” /jì/, “lục” /lù/, “truyện” /zhuàn/, đôi khi còn chép là “chí” /zhì/. Đương thời chúng được gắn liền với hoạt động truyền [Đạo] giáo của các phương sĩ hay các Đạo giáo đồ. Các nhà biên soạn như Quách Hiến, Cát Hồng[4] đu là những đạo sĩ hoặc Đạo giáo đồ nổi tiếng. Điều này cho thấy mối quan hệ chặt chẽ giữa tự sự và thực tiễn tu tập là đặc sắc của thời đại này. R.F. Campany lưu ý rằng, ở những giai đoạn sau, khi mối quan hệ đó trở nên mờ nhạt, văn bản Chí quái có nội dung Đạo giáo có thể không còn phản ánh kí ức vhiện tượng tu tập Đạo giáo nữa.

Kí ức tập thể. Các văn bản Chí quái Đạo giáo thường ghi là “soạn” bên cạnh tiêu đ chính, hàm ý rằng đã có sự kế thừa trước khi chúng được ấn định tên của nhà biên soạn nào đó ở đời sau. Điu đó cho phép chúng ta xác quyết  rng, các văn bản này phản ánh kí ức xã hội trong khoảng đầu thế kỷ III TCN đến cuối thế kỷ VI ở Trung Quốc, cụ thể là hiện tượng nữ giới tu Đạo giáo. Đó là cơ sở để chúng tôi dùng khái niệm “kí ức tập thể” (Collective memory) mà nhà xã hội học người Pháp Maurice Halbwachs[5] đặt ra trong công trình nổi tiếng của ông: “On Collective Memory” (V kí ức tập thể) trong việc nghiên cứu hình tượng nữ tu Đạo giáo trong Chí quái tiểu thuyết thời cổ đại Trung Quốc. “Collective Memory” được Maurice Halbwachs hiểu là “sự tái diễn của quá khứ” (the reconstruction of the past). Nó dựa vào quan hệ không tách rời giữa kí ức cá nhân và kí ức của cộng đồng. Maurice Halbwachs nhấn mạnh, không có kí ức nào có thể nằm ngoài khuôn khổ từng được xác lập bởi cộng đồng mà có thể được xác định và tái hiện [3; tr.40]. “Collective Memory”  hiện ra trong các truyn thống gia đình, các nhóm tôn giáo và các tầng lớp xã hội. [3;tr.40]. V sau, các nhà xã hội học Fentress và Wickham[6] sử dụng một thuật ngữ tương đồng là “Social Memory” (kí ức xã hội) và diễn giải thêm: kí ức xã hội được hình thành  do quan hệ của quần thể xã hội và cá nhân duy trì, nó có tính chủ quan, là sản phẩm của kết cấu xã hội, nó không phải là vật chứa bị động mà luôn trong quá trình trùng cấu, các nguyên tố trong đó được bảo lưu, sắp xếp và đè nén. [4; tr. 40]. Trong nghiên cứu này của chúng tôi, “kí ức tập thể” có nội hàm: chúng tôi coi “tiên” là giá trị được cộng đồng kì vọng và thừa nhận hơn là thành quả thực tiễn của quá trình tu luyện. Vì thế hình tượng nữ tu tiên sẽ được nhìn nhận trong bối cảnh tư tưởng chính trị hóa vũ trụ luận và luân lý thời cổ đại Trung Quốc. Hình thức tự sự v nữ tu có hai điểm trọng tâm: thứ nhất, nó tồn tại gắn kết trong hệ thống các văn bản được gọi là Chí quái, thứ hai, nó khác biệt với dòng tự sự chủ lưu đương thời - các tác phẩm thuộc “văn”[7] và chính sử.

Văn bản khảo sát. Bài này khảo sát các văn bản chủ yếu ra đời khoảng quanh thời lưỡng Hán (đầu thế kỷ III) cho đến hết thời k Nam Bắc triều (cuối thế kỷ VI), chủ yếu tập trung trong các tập Liệt tiên truyện《列仙傳》 của Lưu Hướng劉向 (Hán), Thần tiên truyện《神仙傳》 của Cát Hồng葛洪 (Tấn), Sưu thần ký《搜神記》 của Can Bảo干寶 (Tấn). Ngoài ra chúng tôi cũng tham khảo thêm ở các tập khác như: Sưu thần hậu ký 搜神後記của Đào Tim陶潛, Thần dị ký《神異記》 của Vương Phù王浮, Bác vật chí《博物志》 của Trương Hoa張華, Huyn trung ký《玄中記》 của Quách Phác郭璞[8]. Đặc điểm quan trọng cần lưu ý của các văn bản này là dù đã ghi danh một tác giả cụ thể cũng không thể đảm bảo chắc chắn rằng đó là những sáng tạo cá nhân. Nội dung chính của một văn bản đôi khi được thấy trong nhiu thư tịch ở các thời kkhác nhau kể cả chính sử. Trong đó có sự không thống nhất ở một vài chi tiết. Chẳng hạn: truyện “Hồng trượng phu”《紅丈夫》trong tập Sưu thần hậu ký của Đào Tim, bản “tập thích” của Lý Kiếm Quốc ghi: “漈假還,秦懼見之,乃納兒著”(Hôm Trần Tế (người chồng) rỗi việc về nhà, cô vợ họ Tần sợ chồng nhìn thấy đứa bé (đứa con sinh ra sau khi uống nước Đạo sĩ cho) bèn giấu vào trong chum), trong khi bản “Thái Bình quảng ký”《太平廣記》ghi: “漈假還,秦懼見之,納於盤中” (Trần Tế rỗi việc về nhà, Tần sợ chồng thấy nó, bèn giấu vào trong chậu) [12; tr.443]. Đồng thời, bản “Quảng kí” cũng bỏ mất chi tiết: “trong khi ngủ, Tế nghe thấy tiếng trao đổi của Đạo sĩ và vợ mình v việc ôm con bỏ nhà đi” [18]. Trong tình hình lưu truyn phức tạp của văn bản, chúng tôi khảo sát chủ yếu dựa vào các bản: “Liệt tiên truyện, Thần tiên truyện”《列仙傳,神仙傳》[9], ngoài ra tham khảo thêm “Thái Bình quảng kí”《太平廣記》[18] và bản “Tập thích”《唐倩志怪小說輯釋》của Lý Kiếm Quốc [12].

2. Vũ trụ luận và Quyn lực âm

              2.1. Bối cảnh tư tưởng của Quyền lực âm: Vũ trụ luận chính trị

Triết gia Phùng Hữu Lan khi bàn vĐịa vị của triết học trong văn hóa Trung Quốc” nói rằng: đối với người Trung Quốc cổ đại, triết học thay thế vai trò của tôn giáo [27]. Cần nói thêm là, thời cổ đại ở Trung Quốc không có gì tách rời triết học và chính trị. Bởi vậy, xác nhận tính triết học và chính trị của ý niệm không gian là điều kiện cần thiết trước khi phân tích hình tượng nữ tu và thế giới của họ. “Vũ trụ”gồm “vũ” : ý niệm về không gian và “trụ” : ý niệm về thời gian. Lão Tử hình dung vũ trụ gồm bốn địa vực không gian: 故道大,天大,地大,人亦大. 域中有四大,而人居其一焉.人法地,地法天,天法道,道法自然[9]. Có thể hiểu “tứ đại”四大 của Lão Tử bao gồm bốn cõi: cõi Đạo, cõi Trời, cõi Đất và cõi Vua. Ý niệm “人亦大được nhà Đạo học Trần Cổ Ứng chú: “Vũ trụ có “tứ đại”, người chiếm một “đại” trong đó [21; tr.169].

Điu quan trọng là, tư duy vũ trụ luận có thể thấy từ rất sớm trong các hoạt động có tính chính trị như tuần thútriu cống. Sách “Lễ kí”《禮記》, thiên “Vương chế” ghi chép khá kĩ việc thiên tử nhà Chu 5 năm một lần, xuất phát từ kinh đô tuần thú về 4 hướng Đông, Tây, Nam, Bắc trong các tháng khác nhau của năm. Mỗi hướng, ông ta sẽ đến những ngọn núi lớn (nhạc /yuè/) của vùng để dâng tế phẩm tế Trời. Sách này cũng cho biết, thiên tử thực hiện việc tế trời trước khi tuần thú để quan sát phong tục của dân chúng mỗi vùng gọi là “quan dân phong[10] 觀民風. Đến thời Tây Hán, Vũ trụ luận - chính trị整治宇宙論 đã trở thành học thuyết trong trứ tác của các nhà lý luận cung đình như Đổng Trọng Thư, Hoài Nam tử Lưu An, cha con Lưu Hướng và Lưu Hâm, cùng sử gia Ban Cố. Thuyết “Thiên nhân cảm ứng” của họ Đổng thực chất phản ánh mối quan hệ tương cảm giữa Thiên (cõi Trời) và đế (kẻ cai quản cõi Người) trong đó chủ trương sự cai trị của hoàng đế quyết định cát hung dưới gầm trời (phổ thiên chi hạ). Muộn hơn “Lễ kí” khoảng vài trăm năm, “Bạch Hổ thông”《白虎通》[11] thời Đông Hán cho chúng ta thông tin quý về mục đích chính trị của chuyến tuần thú là “khủng viễn cận bất đồng hóa” 恐遠近不同化[12], tức: “e ngại các vùng xa xôi ở tứ phương cách li khỏi trung tâm”. Sách này còn đặt ra vấn đề: sẽ mai táng hoàng đế ở đâu trong trường hợp ông ta chết khi tuần thú các vùng biên viễn. Để hợp “lễ”, nơi đó phải là kinh sư vì “京師,四方之中也” (Kinh sư - trung tâm của bốn phương). Trong khi đó, các vùng ngoại biên lại thực hiện nối kết không gian chiu ngược lại: từ tứ phương vào “tứ phương chi trung”, với hoạt động tiêu biểu là triu cống. Hoạt động này, v bản chất, có ý nghĩa biểu tượng thuần phục của các vùng biên và sự khống chế thành công của triu đình trung tâm như đã được phản ánh trong “Lương chức cống đồ”《梁職貢圖》thời Lương – thế kỷ VI hay “Truyện bạch Trĩ”《白稚傳》trong sách “Lĩnh Nam chích quái”《嶺南摭怪》của Việt Nam ở khoảng thế kỷ XIV[13].

Ý thức vũ trụ luận – chính trị bao trùm mọi không gian xã hội Trung Hoa cổ đại, trong đó gồm cả phạm vi gia đình lẫn giới tính. Vì thế, dễ hiểu khi M. E. Lewis nhìn nhận những ngọn núi trong sách “Sơn hải kinh”《山海經》như sự phản chiếu một mô hình thế giới, còn “gia” không khác gì một đơn vị có tính chính trị giống như trường hợp ý niệm họ hàng [6; tr.80], trong đó không gian của đàn ông và đàn bà được phân giới rõ ràng, song vẫn có quan hệ tương tác giống như quan hệ trung tâm – ngoại biên [6; tr.70]. Lời nhận định sau đây của Lưu An trong sách “Hoài Nam Tử” cho chúng ta hiểu được bản chất của hệ thống tư tưởng Trung Quốc cho đến thời Hán: “百家殊業而皆務於治” (tư tưởng trăm nhà khác nhau, nhưng đều cốt ở việc trị lý thiên hạ).

2.2. Các văn bản Chí quái có nội dung Đạo giáo và Quyn lực âm

Chí quái志怪 – cụm từ có kết cấu động - danh với Chímang nghĩa là ghi chép (Records), đồng nghĩa với Chí . Khi chú thích sách “Trang Tử”, nhà Đạo học Trần Cổ Ứng nói: 志,即誌,乃說它是記載怪異的書 (Chí, như chữ chí - ghi chép, tức nó là sách ghi chép chuyện quái dị) [22; tr.3]. Quái là danh từ chỉ đối tượng được ghi, xuất hiện lần đầu trong sách “Trang Tử - Tiêu dao du”《逍遙遊》với nội hàm chỉ những việc quái dị:  齊諧者,志怪者也 (“Tề hài”, là sách chép việc hoang đường). Tuy nhiên, Chí quái với tư cách văn thể phải đến thời Lục triều mới xuất hiện, hợp cùng khái niệm “tiểu thuyết” hình thành “Tiểu thuyết chí quái”志怪小說 - loại hình tác phẩm ban đầu được xem là loại ngôn thuyết trái ngược những đạo lý lớn[14]. V mặt thể loại văn bản, trừ một số trường hợp được định danh trực tiếp là “Chí quái” như các tác phẩm của Khổng Ước孔約, Tào Phi曹丕, thường được ghi là lục, ký, truyệntrong tên tác phẩm – những khái niệm tương đồng có nội hàm là ghi chép sự kiện. Ở đây chúng tôi hiểu Chí quái là loại hình văn bản ghi chép về các không gian ngoại biên – với nghĩa cả về mặt địa lý lẫn tinh thần: không gian địa lý nằm ngoài đô thị và cung đình và không gian tinh thần nằm ngoài phạm vi chi phối của cả nam quyền lẫn hoàng quyền.

Chính bởi tiểu thuyết chí quái có tính chất phản chiếu tư duy v không gian thông qua những sự việc kì quái mà R.F. Campany gọi nó là “Thể loại có tính vũ trụ” (a cosmographic genre)[15] [1; tr.21]. Ý thức biên soạn những sự việc, sự vật bên ngoài vùng trung tâm thể hiện ngay trong cách các tác giả đặt tên cho tác phẩm như “Thập châu ký”十州記 – ghi chép về 10 châu hay “Bác vật chí”博物志 – ghi chép về trăm vật ở tứ phương, rồi chúng ta cũng thấy xuất hiện các “quốc” tương đối xa xôi và xa lạ như “Phệ Lặc quốc” 吠勒國,“Lặc Tất quốc” 勒畢國mà bản chất đều thuộc vào “trung tâm chi ngoại”. Trong nhiều văn bản, chúng ta lại thấy xuất hiện những vùng ngoại biên các phía tính từ trung tâm triu đình trở ra. Trong đó, phía đông xuất hiện Mân Việt閩越, phía nam thường xuất hiện Thương Ngô蒼梧, Giao Chỉ交趾. “Thuật dị ký”述異記– truyện “Quỷ Mẫu” 鬼母ghi v Thương Ngô: 蒼梧有鬼姑神是也 (Thương Ngô có Quỷ Cô Thần) [12; tr.549]. Sách “Sưu thần ký” 搜神記 – truyện “Hộc Bôn đình”鵠奔亭chép v Giao Chỉ: 漢九江何敞,為交趾刺史,行部至蒼梧郡高要縣,暮宿鵠奔亭 (Thời Hán, Hà Sưởng người Cửu Giang làm Thứ sử Giao Chỉ, khi thị sát đến huyện Cao Yêu quận Thương Ngô, lúc trời tối nghỉ tại đình Hộc Bôn) [12; tr.276].

Đặc điểm chung của tất cả các tiểu thuyết Chí quái Đạo giáo là đưa nhân vật rời khỏi vùng trung tâm. Họ rời xa kinh thành và các đô thị để đến với rừng núi, hang động, sông nước. Do đó Lỗ Nữ Sinh vào Hóa Sơn tu luyện “女生道成,一旦與親之故人別,云入華山中去” (Thần tiên truyện – truyện Lỗ Nữ Sinh) [10; tr.57]. Hoàng Sơ Bình vào hang đá trong Kim Hoa sơn: 皇初平者. 丹溪人也. 年十五家使牧羊. 有道士見其良謹,使將至金華山石屋中” (Thần tiên truyện) [10; tr.10], Hà Thượng Công lại tu luyện trong thảo am ở bến sông (Thần tiên truyện): 河上公者. 未知其姓名也. 漢孝文帝時. 結草為庵于河之濱. [10; tr.46]. Đáng lưu ý là các không gian này thậm chí không nằm trong địa vực được gọi là “phổ thiên chi hạ” 普天之下(dưới gầm trời/ thiên hạ) được đ cập trong “Kinh thi”[16]. Các nhà soạn Chí quái tiểu thuyết trong một số trường hợp đã nhấn mạnh đến việc, họ đưa nhân vật đến vùng không gian mà ngay cả hoàng đế cũng không thể can dự được, như truyện “Vụ Quang”, truyện “Khấu Tiên” trong “Liệt tiên truyện” của Lưu Hướng hay truyện “Hà Thượng Công” trong “Thần tiên truyện” của Cát Hồng. “Hà Thượng Công” kể: “vua Hán là Hiếu Văn Đế thích đạo của Lão Tử, sai vương công đại thần đọc sách của ông ta, nhưng không hiểu. Hiếu Văn Đế phái sứ đến tìm Hà Thượng Công khi đó đang tu luyện trong am bên bờ sông. Họ Hà bảo: Đạo tôn Đức quý, không thể giải đáp từ xa được, Văn Đế lập tức đến chỗ Hà Thượng Công. Họ Hà ở trong nhà cỏ không ra. Đế sai người nói vọng vào: Dưới gầm trời không đâu không phải đất của vua, bên trong bốn biển, đâu không phải dân của vua. Trong ‘Tứ đại’, vua quản một ‘đại’, người tuy có Đạo vẫn là dân của ta. Hà thị phủi tay, nhảy lên rồi từ từ bay lên không trung” [10; tr.46]. Hiếu Văn Đế đã nhắc đến lý luận không gian vũ trụ “tứ đại”, nhấn mạnh hoàng đế tất nhiên toàn quyền một “đại” trong đó. Do vậy, Đạo sĩ, Đạo thuật đu thuộc quyn ông ta. Trên thực tế, lý luận vũ trụ của hoàng đế nhà Hán đã không mang lại tác dụng. Đạo sĩ họ Hà bay lên không trung như để chứng minh rằng: Đạo vốn không tòng thuộc hoàng quyền.

Ở những người phụ nữ tu Đạo, chúng ta cũng thấy được tinh thần li khai khỏi không gian trung tâm như vậy. Để hiểu rõ vấn đ trên, trước tiên cần hồi cố không gian truyền thống của nữ giới trong xã hội Trung Hoa cổ. Thiên “Nội tắc” sách “Lễ kí”《禮記·內則》chép rằng: 禮,始於謹夫婦,為宮室,辨外內.男子居外,女子居內 (Lễ, gốc ở xử lý thận trọng quan hệ vợ chồng, làm nhà phải chia rõ trong ngoài. Đàn ông ở ngoài, đang bà ở trong). [15; xem phần “Nội tắc”]. Trong Hán ngữ cổ đại, “thất” /shì/ tức là phòng trong, Đoàn Ngọc Tài chú “Thuyết văn” có nói: “thời cổ, nhà phía trước là đường, nhà phía sau là thất”. “Thất” cũng dùng để chỉ người vợ như “thê thất” 妻室. Nhận thức không gian chuyên biệt của người nữ là không gian “trong”, dẫn đến sự tồn tại một quan niệm rằng: nữ giới ở trong nhà mang ý nghĩa về sự bình an. “Thuyết văn” cho biết, “an” với Giáp cốt tự hình vẽ một người nữ ở trong nhà . Hứa Thận giải thích: 安,靜也.從女在宀下.鳥寒切 [9]. Đoàn Ngọc Tài đời Thanh chú: 竫也.竫各本作靜.今正立部曰竫 (...) 此與寍同意 [9]. Như vậy, cổ nhân dùng hình ảnh nữ trong nhà để hàm ý sự yên ổn, không động loạn: chữ vốn là “” “tĩnh”, đồng nghĩa với “ninh”: yên ổn. Trong sự xác lập không gian bên ngoài vùng trung tâm có kiểm soát của hoàng quyền, nữ tu thường được mô tả với nỗ lực thiết lập một không gian cách li hoàng quyền và thế tục. Truyện “Tiêu Sử” trong “Liệt tiên truyện” là ví dụ tiêu biểu về sự cách tuyệt này: “con gái vua Tần Mục Công là Lộng Ngọc cùng Tiêu Sử ở trên đài Phượng Hoàng trong cung, nhiều năm không xuống đất. Một hôm cả hai cùng chim Phượng Hoàng bay đi”. Ở những truyện khác, không gian của người nữ thường là những vùng đất cách xa kinh đô và cung đình. Người đọc đã quá quen thuộc với kiểu không gian đậm tính truyền thuyết trong nhiều truyện Đạo giáo như Nam Hải, Đông Hải, Dao Đài, Côn Lôn,... Ở đây, chúng tôi chú ý đến những không gian địa lý có thật nằm ngoài vùng trung tâm triều đình, đô thị hay đời sống thế tục – nơi diễn ra các câu chuyện khác thường được ghi nhận trong “Liệt tiên truyện” (Lưu Hướng), “Thần tiên truyện” (Cát Hồng), “Sưu thần ký” (Can Bảo), “Động minh kí” hay “Liệt dị truyện” (Tào Phi). Các nữ tu thường xuất hiện ở núi rừng, khe suối trong núi, nhà cỏ bên đường, thậm chí cả trong nhà mồ. “Liệt tiên truyện” chép việc nữ tu Mao nữ sống trong động thuộc núi Hoa Âm (truyện Mao nữ). Không gian của Thái Huyền Nữ lại tương đối bất định, khi trên núi, khi trong đá (Thần tiên truyện – Thái huyền nữ). Người phụ nữ họ Tần thì chọn khe suối làm nơi thực hành đạo pháp (Sưu thần hậu ký- Hồng trượng phu). Người nữ trong truyện “Giang nghiễm” (tập Lục dị truyện) sống trong đá, vùng hoạt động của Hàn Tử và vợ anh ta lại là không gian từ đỉnh đến chân núi (truyện Hàn Tử) [12].

Các nhà biên soạn Chí quái chỉ ra, người nữ tu chọn lựa không gian theo hướngđược tự do di chuyển đến và làm chủ sau khi họ thoát khỏi các loại không gian xã hội. Trong không gian của mình, họ tu luyện, lĩnh ngộ Đạo pháp và đoạn tuyết thế tục. Truyện Mao nữ của Lưu Hướng cho biết người nữ sau khi ra khỏi cung nhà Tần đã đến Hoa Âm sơn.  Ở đây cô ta gặp đạo sĩ Cốc Xuân, Cốc dạy cô ăn lá tùng, từ đó người không biết đói, không biết lạnh, thân nhẹ như bay – một sự ám chỉ rằng Mao nữ đã đắc đạo thành tiên. Các câu chuyện được Lưu Hướng và Cát Hồng soạn trong Liệt tiên truyện và Thần tiên truyện thường có chi tiết người nữ tu đắc đạo bằng các cách thức khác nhau. Phàn Phu nhân có pháp lực đi xuyên qua các không gian, Lộng Ngọc từ đài Phượng Hoàng bay lên trời, nhân vật nữ trong truyện Từ Thích (Tuyên nghiệm ký宣驗記 - Lưu Nghĩa Khánh劉義慶) hóa thành hạc trắng bay lên. Những dấu hiệu phi thường khác cũng thấy xuất hiện như Nữ Hoàn sau 30 năm tu Đạo, nhan sắc vẫn như mới 20 tuổi, Mao nữ lên tiên hơn 170 năm nhưng hang động nơi cô ta tu luyện vẫn phát ra tiếng đàn. Vợ của Trình Vĩ có năng lực thần thông biến hóa, sau cùng cởi bỏ xác phàm “尸解” (thi giải)[17]để thăng tiên giới. Truyện “Trương Quảng Định nữ”trong Dị văn ký của Trần Thực cung cấp thêm một chi tiết đáng giá: Trương Quảng Định có người con gái 4 tuổi vẫn không biết đi, gặp loạn lạc, bèn chôn cô ta trong một ngôi mộ cổ, nhờ hút được tinh khí của rùa nên dù sau nhiều năm cô vẫn không chết. Chúng tôi lưu ý đến hình tượng con rùa lớn trong góc mộ “塚角有一物 [...],乃是一大龜耳”[12; tr.135]. Trong văn hóa phương Đông, “rùa” có ý nghĩa về sự trường tồn[18]. Khả năng tồn tại phi thường của người nữ hàm ý về sự tương thông với không gian “vũ” và thời gian “trụ” , đạt đến cảnh giới trường tồn cùng thiên địa壽齊天地 (Thọ tề thiên địa) - điều gợi nhắc đến cảnh giới “Vô sở đãi” 無所待trong thiên “Tiêu dao du” sách “Trang Tử”.

Chi tiết “bay lên trời” không còn xa lạ với người đọc bởi nó xuất hiện khá nhiu trong thần thoại, truyền thuyết mà văn bản sớm nhất ghi lại được là “Sơn hải kinh”山海經vào cuối thời Chiến Quốc. Song khác với “Sơn hải kinh” ở chỗ, Chí quái Đạo giáo chủ ý ghi chép việc nữ tu vượt thoát khỏi các giới hạn không gian và thời gian gắn liền bối cảnh rộng lớn của tư tưởng vũ trụ luận chính trị.

3. Diễn hóa quyền lực âm: Luân lý đạo đức – chính trị và quyền lựcnữ tu tiên

3.1. Luân lý đạo đức – chính trị

Trong Chương 1 cuốn “Lược sử triết học Trung Quốc” [27], Phùng Hữu Lan nhận định: tinh thần của văn hóa Trung Quốc không phải là tôn giáo, mà là luân lý. Phần này nói đến luân lý dành cho nữ giới được phản ánh trong phạm vi của tiểu thuyết chí quái Đạo giáo: luân lý gia đình - chính trị.

Trước tiên cần nói v luân lý trong gia đình nhà chồng ở xã hội Trung Quốc cổ đại. Sách “Thuyết văn” sưu tập và giải thích đến hơn 250 ngữ liệu có bộ nữ. Trong đó tái hiện nhiều phương diện liên quan đến giới nữ trong xã hội Trung Hoa cổ đại. Chúng tôi lưu ý đến sự bảo lưu của “Thuyết văn” đối với các phương diện nghi thức hôn nhân và chế độ lễ nghi trong gia đình. Ở phương diện thứ nhất, chúng ta thấy xuất hiện nhóm từ như媒,嫁,娶,婚,姻. Trong số này,  娶,婚,trực tiếp phản ánh kí ức cướp hôn thời thượng cổ, ở đó người nữ thường trong thế bị động. “Thú” /qŭ/, có gốc là “thủ” . Thuyết văn[19] giải thích:取,捕取也.從又從耳 (thủ, là bắt lấy, do hựu và nhĩ cấu thành). Trong “Chu Lễ - Hạ quan”《周禮·夏官》cho biết thêm: 獲者取左耳[20] (kẻ thắng trận cắt tai trái [tù binh]). Dấu vết ngôn ngữ của tục bắt hôn còn lưu lại trong nhiều tư liệu khác như Kinh thi, Lễ ký, Kinh Dịch[21]. Trong cổ tục này, thông tin về thời gian cướp hôn được thấy ở chữ . “Hôn” /hūn/ có gốc là “hôn” /hūn/: “昏,婦家也.《禮》:娶婦以昏時,婦人陰也,故曰婚” [15; xem phần bộ nữ] (hôn, tức nhà gái. Sách “Nghi lễ” nói: rước vợ chọn lúc hoàng hôn, nữ thuộc âm nên gọi là hôn). Hôn nhân chỉ là sự khởi đầu của một chế độ khác mà nữ giới phải đối mặt: chế độ lễ nghi trong gia đình chồng, có thể thấy quatừ như 母,姐,姑,威. Hứa Thận giải thích chữ “cô” /gū/ như sau: , 夫母也. 從女,古聲 (cô, là mẹ của chồng. Bộ nữ biểu nghĩa, cổ biểu âm). “Thuyết văn” giải thích chữ: “uy” /wēi/: 威,姑也.从女从戌.漢律曰:婦告威姑”(uy, tức cô). Trong thư tịch cổ, thường xuyên kết hợp với để chỉ mẹ chồng. “Thuyết văn” dẫn sách “Hán luật” ở trên là một ví dụ. “Cô” thậm chí còn kết hợp một khái niệm có tính quyền lực cao là “hoàng”để cấu thành皇姑 “hoàng cô”. Sách “Nghi Lễ”《儀禮》[22]chép: 敢告於皇姑;某氏注云:皇,君也 [17; phần “Sĩ hôn lễ” 士婚禮]. Dấu vết ngôn ngữ cho thấy người mẹ chồng đồng nghĩa với ý niệm quyền uy. Bài Nhạc phủ nổi tiếng “Cổ thi vị Tiêu Trọng Khanh thê tác” 古詩為焦仲卿妻作 [24] đã nói lên được sự đáng thương của người con dâu dưới quyền uy của người mẹ chồng trong xã hội thời Hán.

Sở dĩ chúng tôi gọi hình thức luân lí ở trên là luân lý - chính trị, bởi trong lí luận Nho giáo, “gia” có ý nghĩa như một mô hình của cấu trúc xã hội – điu đã được M. E. Lewis nhấn mạnh trong cuốn “The Construction of Space in Early China” (Cấu trúc không gian thời cổ đại Trung Quốc) [6; tr.80]. Bởi vậy, sách “Đại học” nói “tề gia” là mắt xích quan trọng cần làm trước mới có thể “trị quốc”: “Dục trị kì quốc giả, tiên tề kì gia”慾治其國者,先齊其家. Nếu cấu trúc luân lý trên thay đổi, xã hội được cho là sẽ rơi vào loạn lạc. Ban Cố trong “Hán thư – Ngũ hành chí”[23] ghi lại sự kiện năm thứ 4 thời Hán Ai Đế, bà nội Ai Đế là Phó thái hậu can thiệp chính sự, Đỗ Nghiệp khi ấy là quan Ngự sử cảnh báo Ai Đế rằng đó là đim họa vì trái với tự nhiên, v sau Vương Mãng soán ngôi nhà Hán. Qua đó có thể thấy, nữ giới tìm cách thoát khỏi cấu trúc tinh thần đã cố định đồng thời là sự tìm kiếm một nền tảng luân lý mới. Các tác phẩm Chí quái thời cổ đại cho ta thấy một cách thức được lựa chọn: con đường tu Đạo giáo.

3.2. Quyền lực nữ tu: những trở lực và sự siêu việt

Phần này chúng tôi trình bày sự mở rộng đường biên luân lý thông qua giải quyết các mâu thuẫn, vươn lên cảnh giới của sự siêu việt của người nữ tu.

Nhiều sự kiện được Chí quái ghi chép cho thấy gia đình, nam quyn và hoàng quyn tạo ra các trở lực dẫn đến sự xung đột với nữ tu. Sách “Dị uyển”《異苑》chép việc người nam vì muốn khống chế nữ đã dùng gậy mây đánh đập cô ta: “兄弟追覓至湖邊,見與女相對坐.兄以藤杖擊女(異苑·徐奭)[12; tr.528]. “Oan hồn chí” 冤魂志của Nhan Chi Thôi顏之推 miêu tả sự cản trở kịch liệt hơn: người nam ra tay giết nữ vì cho rằng cô ta là yêu ma: “明旦還,腰痛不得乘馬,御車而歸.所殺女子之處” [12; tr.681]. Cát Hồng ghi lại sự việc rất có giá trị trong “Thần tiên truyện” như sau: “Đông Lăng Thánh mẫu người Hải Lăng – Quảng Lăng, lấy chồng họ Đỗ. Thánh mẫu theo Lưu Cang học đạo. Chồng không tin Đạo nên hết sức tức giận, bèn kiện cô ta lên quan. Quan phủ liền bắt giam Thánh mẫu.Văn bản chính văn chỉ có 187 chữ nhưng đến hai lần miêu tả sự phẫn nộ của người chồng: lần đầu sau khi Thánh mẫu theo Đạo học được thuật biến hình, chồng cô ta: “常恚怒” (Đỗ thường phẫn nộ), chữ “khuể” /huì/: mức độ tức giận rất cao (“Thuyết văn” giải thích: 恚,恨也: khuể, tức là oán hận vậy); lần hai là khi Thánh mẫu thi hành trị bịnh cứu người hay ngao du sơn thủy: “杜恚之愈甚” (Đỗ càng phẫn nộ [Thánh mẫu] hơn). Sự phẫn nộ gia tăng cho thấymức độ phản đối kịch liệt đồng thời cũng cho thấy sự bất lực của anh ta trong việc ngăn cản vợ bỏ nhà theo Đạo. Việc họ Đỗ kiện vợ và quan phủ tống giam Thánh mẫu chứng tỏ đã có sự kết hợp giữa hai thế lực nam quyền và hoàng quyền để ngăn cản người nữ. Lý do quan phủ bắt giam Thánh mẫu chính là lời tố cáo của người chồng: “告官訟之,云聖母奸妖,不理家務” [10; tr.36] (Cáo quan rằng Thánh mẫu gian tà quái lạ, không để ý việc nhà). Tuy nhiên nguyên nhân sâu xa của sự trấn áp nằm ở chỗ: trong xã hội cổ truyền, phục vụ gia đình chồng là đạo lý – chính trị dành cho người nữ, việc họ muốn thay thế nó bằng một đạo lý khác rõ ràng là sự khiêu khích quá lớn với một cấu trúc đã ổn định, do đó cường quyền phải ra tay ngăn cản.Cũng nói về sự ngăn cản của cường quyền đối với nữ tu nhưng“Động minh kí”洞冥記của Quách Hiến 郭憲 lại ghi chép một cách hình tượng hơn: “帝常以衣帶繫麗娟之袂,閉於重幕之中” [12; tr.109] (hoàng đế thường lấy đai áo cột vào tay áo của Lệ Quyên, rồi nhốt [cô] vào trong trướng). Sở dĩ ông ta “hệ” /jì/ (cột) và “bế /bì/ (nhốt) Lệ Quyên bởi Quyên tuy là cung nữ nhưng lại chỉ chực bay khỏi hoàng cung – dấu hiệu cho thấy cô ta có được mật thuật nào đó và trở nên phi thường.

Kí ức tập thể về người nữ là kí ức về những hình tượng khác biệt, kì dị đối với các cơ chế quyền uy. Ở khía cạnh này hình tượng nữ tương đồng với kiểu hình tượng trung gian “dị”, “kĩmà nữ học giả người Mĩ Rania Huntington đã khái quát [7; tr.5] trong nghiên cứu của bà về các tác phẩm chí quái Trung Quốc. Trong mối quan hệ xung đột với nam quyền và cường quyền, nữ tu cho thấy năng lực vượt thoát và trở nên siêu việt của mình. Họ hành động để từ bỏ gia đình đi theo Đạo giáo, họ thay thế địa vị của nam giới, thậm chí họ có khả năng chuyển hóa giới tính một cách thần kì. Trước tiên, sự từ bỏ gia đình của người nữ tu có ý nghĩa như là sự phá vỡ một cấu trúc xã hội hơn là một quyết định nhất thời vì mục đích có tính cá nhân. Khái niệm“tề gia”齊家lần đầu xuất hiện trong sách “Đại học” với ý nghĩa quản trị gia đình cho được ngay ngắn 整治[24]. Trong phạm vi rộng lớn của “t gia”, “Lễ ký- Lễ vận” 禮運 nói v sự thuận tòng của người vợ đối với chồng như một biểu hiện của “t”: “夫義,婦聽” (chồng đạo nghĩa, vợ thuận theo) [15; phần “Lễ vận”]. Cấu trúc luân lý – chính trị này là thách thức cho người nữ khi họ muốn xác lập một địa vị mới. Để theo đạo sĩ Lưu Cang học Đạo, Đông Lăng thánh mẫu đã lơ là “gia vụ”: 不理家務. Ngoài ra còn thấy trong Sưu thần hậu ký – truyện “Hồng trượng phu” của Đào Tiềm. Truyện này kể: “người phụ nữ họ Tần – vợ quan Châu, thường ở nhà một mình. Sau lần ốm dậy, Tần gặp một đạo sĩ rồi theo ông ta bỏ nhà ra đi”. Trong một số trường hợp, người nữ cũng được miêu tả với khả năng chuyển đổi ngoại hình, thậm chí là chuyển đổi giới tính để trở thành nam giới. Truyện “Đông Lăng Thánh mẫu” cho biết nữ nhân vật chính có khả năngchuyển đổi ngoại hình và thực hiện biến hóa: “拜劉綱為師學道,能轉換外形做變化之事” [10; tr.36]. Các tác giả Chí quái còn tin rằng, người nữ có thể thay đổi vị thế với nam giớithông quaviệc chuyển đổi giới tính và có được năng lực vượt trội hơn. “Sưu thần kí”cũng có trường hợp nữ hóa thành nam: “女化為丈夫” [12; tr.443]. Truyện “Phàn phu nhân” của Cát Hồng chép v một cuộc so tài pháp thuật giữa nhân vật Phàn phu nhân và chồng cô ta là Lưu Cang. Cang từng là huyện lệnh Thượng Ngu đời Đông Hán và là một đạo sĩ có Đạo thuật cao cường, có thể hiệu triệu quỷ thần (nguyên văn là “hịch triệu” 檄召), được biết đến là người giác đạo cho Đông Lăng thánh mẫu. Một hôm, Lưu Cang quyết định đọ bản lĩnh đạo thuật với vợ là Phàn phu nhân nhưng lần nào cũng chịu thua: “綱每共試朮,事事不勝” (Cang đọ pháp thuật [với vợ], lần nào cũng thua) [10; tr.36].

Khi nữ tu có được yếu chỉ Đạo giáo, bằng các hình thức khác nhau, họ đạt đến bước cao nhất của tu luyện là thăng tiên.Thăng tiên升仙 () là khái niệm xuất hiện trong hầu hết các thư tịch Đạo giáo. Trong phạm vi tài liệu khảo sát của bài này, chúng tôi hiểu thăng tiên đồng nghĩa với thăng thiên, với nội hàm: sự vượt thoát giới hạn không gian và cảnh giới sống sau khi thực hành các hình thức tu luyện. Điểm đặc sắc không thể bỏ qua là cách các nữ tu thăng tiên từ một không gian bị cầm hãm – một sự ám chỉ về thế giới nam quyền và quân quyền. Sách “Động Minh kí” của Quách Hiến đời Đông Hán miêu tả một cung nữ tên là Lệ Quyên như sau: “Lệ Quyên 14 tuổi, vai ngọc mềm mại, khí thở thơm hơn lan, thân nhẹ như lông vũ, không muốn tay áo đụng vào, nếu không sẽ để lại dấu vết. Mỗi lần ca hát, cùng với Lý Diên Niên ở điện Chi Sinh, hát khúc “Huýnh phong”逈風, trong đình hoa đều rụng cả. Đế để Lệ Quyên trong trướng Minh Li, sợ bụi nhiễm vào thân thể. Đế thường lấy tay áo cột vào vạt áo Lệ Quyên, nhốt trong trướng, sợ Quyên theo gió mà bay mất”. Cách miêu thuật của Quách Hiến cho thấy, Lệ Quyên tuy là cung nữ nhưng rất được hoàng đế và Nhạc phủ danh gia đương thời là Lý Diên Niên sủng ái. Tuy nhiên, nhờ có thân thủ phi phàm Lệ Quyên chỉ chực bay thoát lên khỏi hoàng cung đến nỗi hoàng đế phải tìm cách ngăn cản việc đó lại. Phần cuối truyện “Đông Lăng thánh mẫu” là chi tiết sau khi bị chồng kiện và quan phủ tống giam, trong chớp mắt, Thánh mẫu đã lập tức từ cửa sổ nhà ngục bay thoát ra ngoài: “頃刻,聖母從監獄窗戶飛出” [10; tr.36]. Chi tiết này cũng hàm ý về sự thoát khỏi cường quyền giống như trường hợp cung nữ Lệ Quyên nhưng còn gợi ra một ý nghĩa khác: sự thoát khỏi cùng lúc sự kiềm tỏa của người đàn ông và lực lượng vua quan.

Ở khía cạnh khác, người nữ tu đã vượt qua truyn thống như là đối tượng thưởng thức của nam giới và phương tiện của hoàng quyn. Sự xuất hiện như là một hiện tượng kì dị bất thường giúp cho nữ tu vượt qua hai truyn thống lâu đời trong xã hội: nữ giới là đối tượng thưởng thức thẩm mĩ của đàn ông và họ cũng là công cụ của hoàng quyn. “Thuyết văn” [9; xem bộ nữ] cho biết, phụ nữ được coi là đẹp phải có dáng vẻ /shushū/xu,thanh bàng “chu” /zhū/ -  chỉ người nữ mới lớn có dáng vẻ thanh kì đẹp đẽ; và thân hình “yên” /yān/ (mĩ lệ), thanh bàng trong Triện thư  mô tả người nữ có thân hình cao đẹp. Ngoài ra, ý niệm về sự đùa bỡn, chòng ghẹo nhauhay vui vẻ đều có sự xuất hiện của yếu tố nữ. “Niễu” /niăo/: có nghĩa xấu, vốn chỉ nam nữ ghẹo nhau. Chữ “ngu”/yú/: nghĩa gốc chỉ người nữ ca hát mua vui cho người, đồng nghĩa với “nữ ưu” 女優, “nữ linh” 女伶. Trong triện thư :gồm khẩu chỉ sự nói to hoặc la hét vàchỉ dáng vẻ chạy nhảy, liên kết với hình bàngđể chỉ người nữ hát múa mua vui. Trong thực tế lịch sử, sự kiện sau đây cho thấy mĩ nữ chỉ là đối tượng bị chiếm hữu và là công cụ chính trị của nam giới. “Hán thư - Ngoại thích truyện” chép rằng, Lý Diên Niên làm một bài thơ có tên “Giai nhân khúc” dâng lên Hán Vũ Đế, vua Hán say mê nhân vật nữ tuyệt sắc trong thơ nên đòi có một mĩ nữ nhan sắc tương đương. Lúc ấy, chị của Vũ Đế là Bình Dương công chúa bèn tiến cử em gái của Lý Diên Niên. Từ đó, anh em họ Lý được vua Hán vô cùng sủng ái [23; xem “Ngoại thích truyện”]. Trường hợp diễn giải chuyện Mạnh Khương qua các thời đại là ví dụ sinh động khác về việc nhà cầm quyền thường xuyên dùng nữ giới vào mục đích chính trị của mình[25].

Chí quái tiểu thuyết, trái ngược với văn chương chính thống, nỗ lực xây dựng một truyền thống khác về hình ảnh giới nữ, trong đó chúng tôi chú ý đến sự kì dị và tự chủ của nữ tu. Mao Nữ (Thần tiên truyện) người đầy lông, người nữ ở quận Hà Gian (Sưu thần ký) thân thể bị chôn vẫn sống lại, vợ Dự Trương mặc áo lông bay đi (Huyền Trung Kí – Cô hoạt điểu), con gái Trương Quảng Định (Sưu thần hậu ký) 4 tuổi không biết đi, chôn dưới mộ lâu ngày quần áo không mục nát,... là những trường hợp như vậy. Điều đó giúp chúng ta lý giải được sự sùng bái Đông Lăng thánh mẫu thông qua hoạt động lập miếu tế tự của dân chúng xa gần: 遠近立廟祠民所奉事 [10; tr.37]. Trong công trình nghiên cứu về tiểu thuyết Chí quái Trung Quốc “Strange Writing: Anomaly accounts in Early medivial China”, R. F. Campany lưu ý rằng: một trong những điều quan trọng của con người thời cổ đại đó là hành động kính trọng đối với tính thiêng liêng của nơi thờ tự như không được trồng trọt trên đất thiêng hay sự đáp trả đối với hành vi coi thường hoặc xâm phạm [2; tr.369]. Như vậy, có thể coi sự sùng bái nữ tu là dấu hiệu của một cấu trúc tinh thần mới đã được xác lập.

Tiểu kết:

Người nữ bỏ Thế theo Đạo trong tiểu thuyết Chí quái có ý nghĩa tổng quát là họ muốn đi tìm một thế giới sống khác. Cát Hồng nhấn mạnh rằng, ai cũng có thể có được Đạo thông qua tu luyện[26]. Điều này giải thích cho trường hợp Vương Hưng王興 (Thần tiên truyện)  dù không biết chữ vẫn tu tập thành công. Nói cách khác, trong đời sống Đạo, không có thành kiến cũng như phân biệt giới tính, đồng thời không có nghĩa vụ tiền định. Bởi vậy, cuộc sống với Đạo nên được hiểu đồng nghĩa với ý niệm về cảnh giới siêu việt (超越境界, Surmount Realm) hơn là một hành vi tu tập thông thường. Trong cuốn “Tinh thần của triết học Trung Quốc”《中國哲學之精神》, triết gia Phùng Hữu Lan khái quát 4 cảnh giới nhân sinh được trình hiện qua các hệ phái triết học Trung Hoa cổ đại. Trong đó “Cảnh giới thiên địa” của Đạo giáo được ông nói đến như là một sự siêu việt độc đáo [26]. Nhà Hán học người Mĩ R.F. Campany dùng khái niệm “Making trancendents” để gọi tên hiện tượng từ bỏ nhân quần tu luyện Đạo giáo trong các văn bản Chí quái thời cổ đại, trong tiếng Việt chúng tôi hiểu là “Trở nên siêu việt”, có thể dịch thành修仙 /xiū xiān/ (Tu tiên) trong tiếng Trung.

Nếu trở lại dấu vết văn tự ở thời kì cổ xưa hơn – thời kì Giáp cốt văn tự, chúng ta có thể tìm thấy quyền lực âm trong quần thể xã hội. Hứa Thận cho biết, “tính” /xìng/ biểu thị một quần thể mà ở đó người nữ có vai trò đứng đầu: Giáp cốt văn họa mầm cây trưởng thành trên đất, bên cạnh có một người nữ , cho thấy “tính” là một quần thể người 知其母不知其父 “tri kì mẫu, bất tri kì phụ” (biết mẹ nhưng không biết cha) [28; tr.3-4]. Ngoài ra, dấu vết về các “cổ tính” 古姓[27] cũng là những gợi ý quan trọng để chúng tôi đi đến nhận thức chung rằng, quyền lực âm như là căn tính sức mạnh nữ được tái diễn trong Chí quái tiểu thuyết Đạo giáo.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

[1]. Robert Ford Campany (2009), “Making transcendents”, Ascetics and Social Memory in Early Medieval China, University of Hawai press.

[2]. Robert Ford Campany (1996), “Strange Writing: Anomaly accounts in Early medivial China”, State University of New York press.

[3]. Maurice Halbwachs (1992), “On Collective memory”, University of Chicago Press.

[4]. James Fentress, ‎Chris Wickham (2008), “Social Memory: New Perspectives on the Past, ACLS Humanities E-Book”.

[5]. Li-Hsiang Lisa Rosenlee (2006), “Confucianism and Women, A Philosophical Interpretation”, State University of New York Press.

[6]. Mark Edward Lewis (2006), “The Construction of space in early China”, State University of New York press.

[7]. 劉華藝 (2018),《論美國漢學韓瑞亞的異類文學研究》(Luận văn Thạc sĩ),華東師範大學,

[8].  小南一郎, 孙昌武 (1993), 《中国的神话传说与古小说》 (dịch),中華書局.

[9]. 許慎 (1963),《說文解字》,中華書局.

[10]. 劉向,葛洪 (1990),《列仙傳,神仙傳》, 上海古籍出版社.

[11]. 《中華大字典》, http://www.hydcd.com/

[12]. 李剣國 (1986),《唐前志怪小說輯釋》, 上海古籍出版社.

[13]. 《尚書》, http://www.shicimingju.com/book/shangshu.html

[14]. 班固,《白虎通》, http://ab.newdu.com/book/b1154.html

[15]. 《禮記》, https://www.gushimi.org/sishuwujing/liji/8III01.html

[16]. 《周禮》, http://www.guoxue.com/?book=zhouli

[17]. 《儀禮》, http://www.guoxue.com/?book=yili

[18]. 李昉, 《太平廣記》,http://www.guoxue123.com/zhibu/0401/01tpgj/index.htm

[19]. 《易經》, https://www.gushiwen.org/guwen/zhouyi.aspx

[20]. 《黃帝內經》, https://www.sbkk88.com/mingzhu/gudaicn/huangdineijing2/

[21]. 陳鼓應(2006, 老子,今釋今注》, 商務印書館.

[22]. 陳鼓應(2009, 《莊子,今釋今注》, 中華書局.

[23]. 班固,《漢書》, http://www.guoxue.com/shibu/24shi/hansu/hsuml.htm.

[24]. 陳徐陵,《玉台新, http://vdisk.weibo.com/s/aqLJVHrHfANUl.

[25]. 顧頡剛 (1984), 《孟姜女故事研究集》, 上海古籍出版社.

[26]. 馮友蘭 (2016), 《中國哲學之精神》, 新世界出版社.

[27]. 馮友蘭 (2015), 《中國哲學簡史》, 中華書局.

[28]. 萬獻初 (2019), 《說文解字十二講》 ,中華書局.

[29]. 段玉裁 (2013),《說文解字註》,中華書局.

 



[1] Xem công trình nổi tiếng của nhà nghiên cứu Nhật Bản Ichiro Kominami: “Thần thoại truyền thuyết và tiểu thuyết cổ Trung Quốc” 中国的神话传说与古小说..

[2] Đương nhiên, sự hình dung về vũ trụ thông qua vật thể nào đó không chỉ ở hình tượng âm – dương, chẳng hạn như viên trì, từ đường, đến hình thức đô thành,cung điện.

[4] Quách Hiến郭憲người thời Đông Hán tự Tử Hoành, từng nhậm Thái Thú Vũ Uy, yêu thích phương thuật. Cát Hồng葛洪tự Trĩ Xuyên, người Đan Dương, Câu Cốc, nay thuộc Giang Tô, sinh năm 283thời Tấn Vũ Đế, mất năm 363 thời Tấn Ai Đế, cháu ruột Đạo sĩ Cát Huyền, từ nhỏ theo học Đạo sĩ Trịnh Ẩn – học trò Cát Huyền, ở ẩn núi La Phù – Quảng Châu luyện đan, hiệu là Bao Phác Tử.

[5] Maurice HalbwachsOn Collective memory, University of Chicago Press, 1992.

[6] Fentress và Wickham, Social Memory: New Perspectives on the Past, ACLS Humanities E-Book, 2008.

[7] Đương thời, chí quái tiểu thuyết không được coi là văn học.

[8].Đa phần những tập này đều chưa được dịch sang tiếng Việt.

[9]. Có bản chép (như bản truyện Hà Thượng Công trong Thần tiên truyện của Cát Hồng sẽ dẫn phía dưới): 王亦大,Trong “Lão Tử, kim chú kim thích” nhà đạo học Trần Cổ Ứng 陳鼓應cải chính  vương 王大 thành 人大  vì cho rằng, dạng cổ của nên có sự nhầm lẫn 人大thành王大. Tuy nhiên, dù là “nhân” hay “vương” cũng đều chỉ cõi trần thế.

[11].Còn gọi là “Bạch Hổ thông nghĩa” 白虎通義do nhóm Ban Cố soạn, nội dung giảng về Ngũ kinh,tiếp nhận lí luận “Thiên nhân cảm ứng”, trình bày theo lối biện luận, viết ở cung Bạch Hổ Quan. 

[12] .Xem Bạch hổ thông, thiên Tuần thú, http://www.zhuishushenqi.com/book/575027281cd40b580e4VId751/17.html

[13]. Theo R. F. Campany, “Lương chức cống đồ” do hoàng tư Tiêu Dịch nhà Lương vẽ và thông tin về các sứ giả tứ di đến triều cống. Truyện Chim trĩ trắng trong Lĩnh Nam chích quái cũng cho biết sự triều cống của nước ta thời đó với nhà Chu.

 

[14].Ban Cố trong Hán thư, Nghệ văn chí xếp “tiểu thuyết gia” vào nhóm các phái tư tưởng (thập gia), trong khi thơ, phú đều xếp vào nhóm văn chương, chứng tỏ Ban Cố coi “tiểu thuyết” là một loại ngôn thuyết của mốt phái tư tưởng chứ không phải văn chương.

[15]. During or perhaps even before the Han dynasty, a cosmographic genre – a genre of writing about anomalous phenomena – began to coalesce.

[16]. Kinh Thi, Tiểu nhã, Bắc sơn có câu: 溥天之下,莫非王土.率土之濱,莫非王臣 (Dưới trời rộng lớn, không đâu không phải đất của vua (nhà Chu). Trong phạm vi vương thổ ấy, không ai không phải bề tôi vua). Tác giả truyện Hà Thượng Công đã dùng lại chữ “tân”/bin/: bến nước, đây chỉ địa vực nằm trong “vương thổ” để nói: dù Đạo sĩ ở nhưng chẳng phải vương thần.

[17].尸解” (thi giải): quan niệm của Đạo giá. Sau khi thành tiên, người tu vứt bỏ xác phàm, lên tiên giới.

[18]. Thuyết văn: 龜,舊也(qui, cựu dã: qui, tức là bảo tồn lâu dài) . Trong các truyện có hơi hướng Đạo giáo ở phương Đông, hình tượng rùa thường xuất hiện. Trong truyện Phố Đảo tử 浦島子傳của Nhật Bản, Phố Đảo tử câu được rùa thần, rùa biến thành tiên nữ, cùng Phố Đảo tử lên cõi Bồng Lai.

[19].“Thuyết văn, bộ hựu.

[20]. Châu Lễ, Hạ quan.

[21]. Kinh thi, Tề phong, Nam sơn: 取妻如之何?Kinh DịchQuẻ hàm: 取女吉.

[22] .“Nghi lễ ” là kinh điển Nho gia, một trong “tam lễ”: Lễ ký, Chu Lễ, Nghi Lễ.

[23].“ Hán thư, Ngũ hành chí”. https://so.gushiwen.org/guwen/bookv_3775.aspx

[24] Chữ Tềtrong cấu trúc động – tân có nghĩa gốc: 禾麥吐穗上平也 (đầu bông lúa mạch bằng đều).

[25]. Học giả Cố Hiệt Cương  cho biết, thực tế không có người phụ nữ nào tên là Mạnh Khương. Theo đó, /jiang/ khương chỉ là danh từ chỉ chung cho những phụ nữ đẹp quý tộc của nước Tề thời Xuân thu Chiến quốc. Truyện này xuất hiện lần đầu trong Tả truyện, sau, được ghi lại trong Lễ ký, Liệt nữ truyện (Lưu Hướng), Khải Lương thê (đời Đường). Mỗi lần xuất hiện lại mỗi lần thêm thắt. Đời Hán thêm chi tiết “băng thành” 崩城(thành đổ, đến đời Đường trở thành 長城崩(Trường Thành đổ). Tất cả đều có mục đích chính trị, như đời Hán muốn xiển dương đạo phu – phụ của Nho giáo, đời Đường muốn dựa vào đó phản đối chính sách bắt phu đến các vùng biên cương của triều đình.

[26] Xem Lão tử truyện trong Thần tiên truyện của Cát Hồng.

[27] Những họ cổ như姬,妘,姺,姚.


Bài viết đã được đăng trong Kỷ yếu Hội thảo Văn học và Giới, Khoa Ngữ văn, Trường ĐH Sư phạm, Đại học Huế, tháng 10/2019


Bài khác