Lên đầu trang
Tin tức hoạt động của Khoa
VỊ CỦA GIẢI THOÁT: NHỮNG THẢO LUẬN XUNG QUANH VẤN ĐỀ NỮ GIỚI TRÊN BÁO CHÍ PHẬT GIÁO VIỆT NAM ĐẦU THẾ KỈ XX


Nguyễn Trường Sinh2

Tóm tắt: Bài viết này xuất phát từ việc lưu ý tới sự ra đời của báo chí Phật giáo tiếng Việt từ cuối 1920s và sự xuất hiện một không gian công, sẽ xem xét các thảo luận về nữ giới và (và phần nào đó) của nữ giới trên không gian báo chí Phật giáo thời kỳ này. Qua khảo sát các thảo luận có liên quan trên 4 tờ tạp chí Phật học có ảnh hưởng ở ba miền, bài viết sẽ chỉ ra khuynh hướng thiên về truyền thống và tính nước đôi trong cách nhìn nhận và các diễn ngôn về vai trò của người phụ nữ với gia đình, xã hội, cũng như trong cuộc giải phóng trí tuệ và chấn chỉnh đức dục nữ lưu của giới học Phật đương thời. Từ đây, với việc nhận diện một khuynh hướng mặc nhận về địa vị gắn liền với các thiết chế xã hội truyền thống của nữ giới, bài viết cũng xem xét cách tăng giới trưng dụng vấn đề nữ giới như là “chìa khóa” để triển khai một giải pháp tổng thể cho những vấn nạn trong đời sống tinh thần quốc dân, và chứng minh tính chính đáng của giáo thuyết ở vị trí thay thế Nho giáo, lĩnh xướng địa hạt luân lý của người Việt đầu thế kỷ XX. Và ở đây, bài viết cho rằng, vấn đề phụ nữ cũng được trưng dụng cho một nghị trình mang hơi hướng quốc gia, dân tộc, theo cách thức riêng của Phật giáo đương thời.

Từ khóa: Chấn hưng Phật giáo, báo chí Phật giáo, không gian công cộng, nữ giới, quốc gia- dân tộc

Này các Tỷ kheo, biển lớn chỉ có một vị là vị mặn. Cũng vậy, này các Tỷ kheo, pháp này cũng chỉ có một vị là giải thoát. (Kinh Phật tự thuyết, Ud 51)

Đầu thế kỷ XX, phát xuất từ những chuyển biến sâu sắc trong xã hội, những thay đổi và đứt gãy trong đời sống tinh thần, cộng hưởng với những ảnh hưởng của các trào lưu tư tưởng phương Tây, đặc biệt là ở các đô thị, những vấn đề xoay quanh nữ giới dần trở thành một chủ đề được thảo luận nhiều hơn và thu hút được không ít sự quan tâm từ công chúng. Trên thực tế, cho dẫu một số học giả vẫn nhận định rằng, cuộc tranh luận về nữ quyền và quyền của nữ ở thời kỳ này là cuộc tranh luận “không có gương mặt phụ nữ” [14], hay giới hạn phạm vi ảnh hưởng của nó chỉ gói gọn trong phạm vi con nhà khuê các [16], thì vẫn không thể phủ nhận, trong khoảng vài chục năm đầu thế kỷ XX, mối quan tâm với chủ đề này cũng đã tạo được những ảnh hưởng tương đối sâu sắc, không chỉ trên không gian báo chí, mà còn cả trong thực tiễn đời sống. Và thực tế, nói theo các tác giả của Vấn đề phụ nữ Việt Nam, cùng với những thảo luận trong lĩnh vực báo chí công khai, và các phong trào nữ giới trong xã hội, thời kỳ này, “phụ nữ đã thành một vấn đề” [34, tr. 65].

Trong khi đó, ở địa hạt tôn giáo, cuộc chấn hưng Phật giáo với tham vọng khôi phục và chăm lo cho đời sống tinh thần của một dân tộc đang bị thuộc địa hóa, cũng không đứng ngoài những mối quan tâm chung của xã hội. Sự ra đời của các hội Phật học cùng nghị trình chấn hưng Phật giáo (bao gồm việc chỉnh đốn các phương tiện truyền bá) dẫn tới sự ra đời của các tờ báo chuyên luận bàn Phật học, đã tạo được một không gian cho việc thảo luận các vấn đề của nữ giới. Mặc dù, so với báo chí thế tục, những thảo luận liên quan trên các báo chí Phật giáo xuất hiện tương đối muộn, chỉ từ cuối thập niên 20, đầu thập niên 30 của thế kỷ XX, nhưng cũng đã kịp để lại những dấu ấn nhất định xung quanh chủ đề đang được đề cập, và trở thành một đề tài cần quan tâm khi luận bàn về thực tiễn chấn hưng của Phật giáo Việt Nam thời kỳ này. Tuy vậy, cho tới nay, việc xem xét các nội dung được quan tâm trong các thảo luận và luận giải các diễn ngôn liên quan được đưa ra dưới nhãn quan Phật giáo và của người học Phật, trong tương quan với cuộc thảo luận về quyền của nữ và cuộc vận động nữ quyền của thế tục, về cơ bản vẫn còn là một khoảng trống trong các nghiên cứu về Phật giáo Việt Nam trước năm 19453. Trong bối cảnh như vậy, bài viết của chúng tôi đặt vấn đề khảo sát các chủ đề luận bàn liên quan tới nữ giới trên không gian báo chí Phật giáo, chủ yếu trên một số tờ nguyệt san, bán nguyệt san và tuần báo của các hội Phật học có ảnh hưởng ở ba miền, nhằm đưa lại một cái nhìn tổng quan đối với vấn đề mà bài viết quan tâm.

1. Báo chí Phật giáo, không gian công cộng và sự xuất hiện những thảo luận xung quanh vấn đề nữ giới

Như đã đề cập, so với các tờ báo thuộc lĩnh vực hoạt động công khai, báo chí Phật giáo Việt Nam xuất hiện tương đối muộn, gắn liền với sự thành lập của các tổ chức Phật học vốn được xúc tiến một cách khá chậm chạm từ giữa những năm 1920, lần lượt từ Nam kỳ tới Trung kỳ và Bắc kỳ. Thực tế, mãi tới năm 1929, các tờ nguyệt san Phật giáo đầu tiên, in bằng chữ Quốc ngữ, là Pháp âm và Phật hóa tân thanh niên mới được xuất bản, và bị đình bản ngay sau số đầu tiên. Tuy nhiên, từ việc ra mắt của các tờ báo này, khoảng thời gian từ 1930 đến trước 1945 đã chứng kiến một thời kỳ “nở rộ” của các báo chí chuyên luận bàn về các vấn đề của Phật giáo, với nhiều hình thức phát hành, gồm nguyệt san, bán nguyệt san và tuần báo. Theo thống kê chưa đầy đủ, trong năm năm từ 1930 đến cuối năm 1935, trong cả nước có khoảng 13 tờ báo của các hội Phật học được phát hành, trong đó, hai tờ Từ bi âm của hội Nam kỳ nghiên cứu Phật học và Đuốc Tuệ của Bắc kỳ Phật học hội đã phát hành được hơn 200 số. Các tờ nguyệt san của hai hội Phật học có ảnh hưởng khác là Duy Tâm Phật học của Hội Lưỡng Xuyên Phật học và Viên âm của An Nam Phật học hội cũng phát hành được trên 50 số. Mặc dù, các tờ báo này chỉ phát hành với số lượng tương đối hạn chế, mỗi số từ 500 đến 3000 bản [23, p.153], tập trung vào nhóm đối tượng độc giả là tăng nhân, Phật tử có học thức, nhưng sự xuất hiện của chúng có vai trò rất quan trọng trong việc thúc đẩy các trao đổi xung quanh các vấn đề Phật học và các sự vụ của cuộc chấn hưng. Và quan trọng hơn, với việc tạo dựng được một diễn đàn công khai trên báo chí, sự xuất hiện của các ấn phẩm này cũng tạo ra một không gian công cộng (pulic sphere), mở đường cho sự xuất hiện của các tác giả nữ và các thảo luận xung quanh vấn đề nữ giới trên báo chí Phật giáo thời kỳ này.

Thực tế, không phải không có những hoài nghi về vai trò chủ chốt của phong trào chấn hưng Phật giáo và các báo chí của các tổ chức Phật học trong việc tạo dựng một không gian diễn ngôn riêng biệt của Phật giáo như chúng tôi vừa đề cập. Shawn F. McHale trong một khảo cứu tương đối thuyết phục về chấn hưng Phật giáo, Phật giáo bình dân, việc sản xuất, lưu hành các sản phẩm in ấn với việc kiến tạo một không gian công cộng của tôn giáo hồi đầu thế kỷ, đã giới hạn phạm vi ảnh hưởng của các diễn ngôn – chủ yếu trên báo chí – của những người chủ trương chấn hưng, vốn là một nhóm tăng chúng có học và được định hướng văn bản, so với các hoạt động và ấn bản của Phật giáo bình dân [23]. Tuy nhiên, xét ở phạm vi hẹp hơn, dù các chủ đề được triển khai trên các ấn phẩm báo chí chấn hưng vẫn bó hẹp với những chủ đề “hóc búa”, không thực sự gần gũi với giới bình dân, thì việc các hội Phật học phát hành báo chí bằng chữ quốc ngữ cũng là một nỗ lực để đến gần với công chúng và tạo được lượng công chúng cho các thảo luận trên không gian này. Việc các tờ báo được đón đọc như xác quyết của một ni sư trên Đuốc Tuệ là một chỉ dấu cho thấy, các thảo luận xung quanh các vấn đề Phật học và cả các vấn đề liên quan tới nữ giới vẫn có được lượng công chúng nhất định. Mặt khác, việc các tờ báo nỗ lực tạo dựng các diễn đàn, về mặt bản chất là tạo ra “không gian mà trong đó bất cứ cá nhân nào cũng có thể tham gia và trao đổi ý kiến với nhau”4. Điều này, rõ ràng chưa từng có tiền lệ trong tiến trình phát triển của Phật giáo Việt Nam, mà việc truyền bá vốn hầu như thu hẹp trong các pháp đàn của sơn môn và chủ yếu duy trì bằng các truyền thống truyền khẩu hơn là in ấn5.

Quả thực, với sự xuất hiện của báo chí Phật giáo thời kỳ này, những trao đổi về các vấn đề nữ lưu, ni lưu đã có cơ hội xuất hiện nhiều hơn trên diễn đàn của giới học Phật. Số lượng các tác giả nữ trực tiếp góp tiếng nói trong các cuộc thảo luận cũng ngày càng tăng lên, và tạo cảm hứng cho nhiều ni sư trong giới tu hành. Từ những bài viết đầu tiên xung quanh chủ đề này trên tờ Từ bi âm vào năm 1933 của ni sư Diệu Tịnh, Diệu Minh, đến cuối những năm 1930 đã có hàng loạt bài viết của cả các tăng nhân, cư sĩ nam giới và nữ giới đăng đàn, thuyết giảng, luận bàn về các vai trò của phụ nữ trong gia đình, việc giáo dục và giải phóng trí tuệ cho phụ nữ, việc điều chỉnh đạo đức cho phái phụ nữ đương thời... Năm 1935, tờ Viên âm của An Nam Phật học hội, bên cạnh những chuyên mục hầu như cố định, đã lập thêm một mục mới dành cho phái nữ với tên gọi: Ý kiến phái phụ nữ đối với Phật học. Trong lần đầu tiên đăng tải chuyên mục, ban biên tập đăng lời tâm sự, giải thích nguyên do mở chuyên mục là “cốt để nhận đăng các bài của phái phụ nữ về các vấn đề Phật học, hoặc bài hát, hoặc tán dương, miễn là có nghĩa lý thì bản san xin đăng lên, để trong phái phụ nữ bàn bạc xác đáng cùng nhau cho rõ các lẽ phải. Hiện nay ở Bắc kỳ đã có ni cô Huệ Tâm, ở Trung kỳ thì trong Tăng già, ngoài cư sĩ đã có nhiều bà tinh tường Phật pháp như bà Đạm Phương, bà Diệu Viên vân vân, tưởng cũng có lẽ giúp ích đôi phần về mục này để cho chân tinh thần của đạo Phật được phô bày giữa phái phụ nữ. Trong mục này, miễn bài nào có nghĩa lý thì chúng tôi xin đăng, không dám sửa đổi để cho các bà các cô bàn bạc cùng nhau được tự tại [...]” (người viết nhấn mạnh) [19, tr.38]. Trong khi đó, khoảng vài năm sau khi ra mắt, tờ Đuốc Tuệ đã cho đăng tải khoảng 30 bài viết liên quan tới chủ đề này. Thậm chí, năm 1937, tờ này còn đăng liền trong ba số bài viết có nhan đề Bà lang nhà trình bày tỉ mỉ những hiện tượng sinh lý thường xuất hiện ở phái nữ và hướng dẫn chi tiết cách vệ sinh cho phụ nữ từ tuổi thanh niên cho tới khi đã lấy chồng sinh con [24]. Việc đăng tải những nội dung như vậy trên một tạp chí chuyên về Phật học, rõ ràng là một hiện tượng đáng chú ý, đồng thời cũng xác quyết việc các tờ tạp chí Phật giáo thời kỳ này, trong khuôn khổ của mình, đã nỗ lực tạo ra một không gian cho “phái phụ nữ” được tự do thảo luận và bày tỏ ý kiến. Từ đó, các luận bàn xung quanh vấn đề nữ giới đã được triển khai; tuy chưa thực sự tập trung và đủ sức nặng để “trở thành một vấn đề” nhưng cũng tạo được những dấu ấn nhất định trong đời sống sinh hoạt Phật giáo thời kỳ này.

2. Các chủ đề trong những thảo luận xung quanh vấn đề nữ giới

Thực tế, từ những bài viết đầu tiên đề cập đến vấn đề phụ nữ trên Đăng cổ tùng báo đến những bài viết liên quan tới chủ đề này trên các báo chí Phật giáo đầu những năm 1930, cuộc thảo luận về nữ quyền và quyền của phụ nữ ở Việt Nam đã đi được một chặng đường tương đối dài. Nhiều vấn đề được đặt ra trong cuộc thảo luận đó, theo những biến đổi sâu sắc của thời cuộc và xã hội đã dần đi tới hoàn kết, các khuynh hướng của cuộc thảo luận cũng đã có nhiều thay đổi. Vấn đề vai trò của phụ nữ ở Việt Nam, thoạt đầu, “là điểm chủ chốt của sự đối đầu của những người tiến bộ và những người bảo thủ về văn hóa”, từ những năm 30 của thế kỷ XX đã bị hút theo một khuynh hướng khác [16]. Trong khi đó, những câu hỏi được đặt ra xung quanh câu chuyện giải thoát cho phụ nữ: rằng giải thoát “khỏi ai, khỏi cái gì, bằng cách nào và nhằm mục đích gì? Phụ nữ có nên tiếp nhận giáo dục chính quy không? Loại giáo dục nào và hàm lượng bao nhiêu? Để làm gì? Có phải phụ nữ, bằng đức hạnh của tề gia nội trợ, thực sự không bị những trào lưu chính trị tác động tới, hay có phải họ chịu ách nô lệ kép bởi sự thống trị của nam giới trong nhà và sự cai trị thực dân bên ngoài? Phụ nữ có nên rời bỏ cái góc êm ả bên tổ ấm gia đình và lao vào đời sống công cộng không...?”[16, p. 91] đã có thể có những câu trả lời hoặc bị thay thế bởi những câu hỏi khác. Sự quả quyết của một nữ cư sĩ vào năm 1935, rằng “xin hỏi bộ nữ trang nón thúng quai thao dép cong ve hồi vài chục năm trước đây có ai dám khuyên phụ nữ ta vứt bỏ nó đi không? Thế mà ngày nay, từ kẻ chợ cho đến nhà quê, đố ai còn tìm thấy bóng bộ nữ trang trong nữ giới” [17, tr.13], rõ ràng là một chỉ dấu hé lộ những biến chuyển lớn lao trong đời sống xã hội Việt Nam thời kỳ này, xung quanh vấn đề nữ giới. Tuy nhiên, điều đáng chú ý là với các thảo luận về nữ giới và của nữ giới trên các tạp chí Phật học, chủ yếu xuất hiện trong những năm 30 của thế kỷ trước, người ta lại bắt gặp những chủ đề rất quen thuộc của cuộc thảo luận cùng chủ đề trên báo chí thế tục thời kỳ đầu, mà trong đó câu chuyện vai trò, địa vị của phụ nữ trong gia đình và nhu cầu về một cuộc giải thoát nữ lưu khỏi hiện trạng “suy đồi” về trí tuệ là những vấn đề được đặt ra ráo riết giữa giới ni chúng và cư sĩ Phật học. Và lần này, trong một không gian diễn ngôn riêng, khu biệt với mối quan tâm của chính quyền thuộc địa cũng như giới tinh hoa dân tộc, vai trò của phụ nữ không còn đóng vai “một biểu tượng khả dĩ của một nước thuộc địa”, hay “một biểu tượng khác trong diễn ngôn công cộng như là người đại diện của đám quần chúng bị tước quyền” [16, p.90]. Cuộc thảo luận do đó được thu hẹp trong một nỗ lực cung cấp những giải pháp tổng thể của Phật giáo cho hiện trạng của xã hội đương thời, với ý thức của bản thân giáo thuyết muốn trở thành một hệ tư tưởng, luân lý lĩnh xướng đời sống tinh thần của người Việt đầu thế kỷ XX. Mặt khác, cuộc thảo luận xung quanh vấn đề của nữ giới trên báo chí Phật giáo cũng hé lộ một hiện trạng bất bình đẳng trong đời sống tu học của tăng ni, không phải khi nào cũng nhất quán với các tuyên bố về chủ nghĩa bình đẳng của giáo phái.

2.1. Vấn đề địa vị, vai trò của phụ nữ trong gia đình và xã hội

Như vừa mới đề cập, câu chuyện vai trò, địa vị của phụ nữ trong gia đình và xã hội là chủ đề “đã quen mặt” trong các thảo luận về nữ giới trên báo chí tiếng Việt thời kỳ đầu. Những luận điểm được đề xuất trong các thảo luận này, như Hồ Tài Huệ Tâm đã chỉ ra, chủ yếu là sự va chạm giữa hai luồng quan điểm của những người truyền thống và những người theo nữ quyền có mức độ, xoay quanh những bình luận về một trong những biểu tượng đa phức của xã hội đương thời. Trong khi đó, cách tiếp cận của báo chí Phật giáo không phải khi nào cũng đi theo một khuynh hướng “tranh đấu” như vậy. Thực tế, khi xem xét các luận bàn của cả giới tăng nhân, cư sĩ nam giới lẫn các cư sĩ, ni sư nữ giới trong thời kỳ Phật giáo chấn hưng, người ta dễ nhận thấy các cá nhân tham gia vào thảo luận dường như khá thống nhất trong việc bày tỏ một thái độ đồng tình cao độ về sự bình đẳng giữa phụ nữ và nam giới, phát xuất từ một cái nhìn bình đẳng của giáo thuyết.

Năm 1936, bài giảng quan trọng của cư sĩ Thiều Chửu Nguyễn Hữu Kha tại chùa Quán Sứ, được Đuốc Tuệ đăng tải liền trong hai số với nhan đề khá trực diện: “Địa vị của đàn bà, con gái đối với đạo Phật” [18]. Trong đó, ngay ở phần mở đầu của bài thuyết giảng, Thiều Chửu đã không ngần ngại xác quyết một tín điều dường như được công nhận phổ biến giữa các Phật tử, xét về mặt giáo lý, xung quanh vấn đề tư chất cũng như vị trí của phụ nữ đối với giáo phái: “Cứ theo thiển ý của tôi thì tôi tin rằng, lấy hiện tại mà nói thì nữ giới bẩm thụ kém hơn nam giới thật. Song lấy về nhân quá khứ mà xem xét thì nam nữ không kém gì... Đem kinh ra mà so sánh mà cân nhắc thì tôi dám quả quyết rằng nam nữ không khác gì nhau, khác hay không, là do hoàn cảnh hiện tại và chế độ nhân tạo chia rẽ mà thôi.” [18, tr.67]. Những hàm ý ở đây, sau khi bỏ qua những viện dẫn kinh văn thường thấy trong các thảo luận thuộc không gian tôn giáo, là việc tác giả ngay từ đầu muốn lựa chọn, xác lập một góc nhìn bình đẳng đối với nam nữ, như là một nền tảng để đưa ra các luận bàn tiếp theo. Thoạt nhìn, việc lựa chọn lập trường như vậy là một dấu hiệu của khuynh hướng cấp tiến, xét trong bối cảnh cuộc thảo luận chung về chủ đề này trong xã hội đương thời. Và như vậy, việc xem xét nội hàm các diễn ngôn của giới học Phật trong phong trào chấn hưng xung quanh câu chuyện địa vị của phụ nữ có vẻ như đã hoàn kết. Tuy nhiên, nếu nhìn vào phương cách triển khai các lập luận liên quan đến phụ nữ trong khung khổ cụ thể của gia đình, xã hội – dù vẫn trên một xuất phát điểm là nhãn quan bình đẳng như vậy của giới tu học, thậm chí là của chính các ni sư nữ giới – thì dường như có một tình thế nước đôi trong cách ứng xử với vấn đề đang được đề cập.

Căn cứ trên các luận thuyết của các Phật tử thời kỳ này, không khó để người nghiên cứu nhận ra, mặc dù vẫn duy trì khuynh hướng đề cao vai trò của nữ giới, nhưng cái khung khổ mà họ viện dẫn để đặt để địa vị của nữ giới vẫn nằm trong vạch giới hạn của gia đình truyền thống. Nói cách khác, khi phải ứng xử và cụ thể hóa luận điểm về vai trò của phụ nữ, thoạt nhìn là cấp tiến của mình, các Phật tử thời kỳ này vẫn không ngần ngại cầu viện tới một mô hình được rút từ cấu trúc gia đình, xã hội truyền thống, mà ở đó, nữ giới thường được mặc nhận, không phải với tư cách một hữu thể tự chủ mà với hiện trạng một con người chức năng: một nội tướng trong gia đình. Năm 1936, một cách diễn giải kết hợp cách nhìn của đạo Phật với các nội hàm đạo đức dành cho nữ giới của Nho giáo, gồm tứ đức: công, dung, ngôn, hạnh vẫn được bà giáo Đinh Chí Nghiêm giảng giải cặn kẽ và khuyến khích nữ giới thực hành, trong một bài giảng tại Ninh Bình với chủ đề: “Phật giáo với phụ nữ Việt Nam” [25]. Trong khi đó, năm 1935, bài giảng của sư bà Thích Diệu Viên được Viên âm đăng tải, một lần nữa lặp lại những luận điểm được coi là phổ biến nhất trong các thảo luận về địa vị của nữ giới trên báo chí Phật giáo thời kỳ này:

Phụ nữ có trách nhiệm trọng yếu về gia đình giáo dục. Trong gia đình, vai trò của người mẹ rất quan trọng. Đức hạnh của người con thường chịu ảnh hưởng của lối dạy của bà mẹ. Bà mẹ hiền đức, hiểu nghĩa lý, bỏ điều dữ, làm điều lành, thời cái ảnh hưởng ấy thuộc về người con, và chắc chắn người con sẽ trở thành một người hiền lành, đủ nhân cách. Người con ấy tức là một người dân của một nước đủ nhân cách. Người dân đủ nhân cách, nhân cách nước có đủ, thì thế giới còn đâu xâm lẫn, cuộc hòa bình há không phải nhờ công đức của bà mẹ đó sao? [2, tr.11]

Điểm đáng chú ý ở một đoạn văn dài chứng minh tầm quan trọng của phái phụ nữ trong gia đình, ở đây, không hẳn nằm ở khuynh hướng đề cao nữ giới của các Phật tử, được nêu lên rộng rãi trong bài thuyết giảng cho tín đồ như là những quan điểm chính thức của Phật giới về vấn đề này, mà là những tiền giả định được xác lập cho việc thảo luận và logic được sư bà viện dẫn để thuyết phục công chúng. Trong bối cảnh của bài thuyết giảng, bất chấp những tu từ về vai trò to lớn của giới nữ, không thể phụ nhận được rằng, dưới nhãn kiến của vị sư bà, thực tế phạm vi hoạt động của phụ nữ vẫn luôn được đặt trong cái khung khổ của gia đình, với phận vị truyền thống là làm vợ, làm mẹ, và đảm đương phận sự lo toan nội vụ và giáo dục con cái. Không gian của họ là không gian tương đối đóng kín, dù cho vai trò của họ được diễn giải như thế nào. Trong khi đó, ở phương diện tương tác với không gian xã hội, cho dẫu đâu đó đã có người đề cập tới việc “chị em ta đã bắt đầu mở mắt xem việc năm châu, đã biết suy xét, gánh vác việc đời, thì khi nào chịu khép vào cái khuông chặt hẹp ấy nữa” [20, tr.40], thì trong thực tế, sự tác động của họ đối với xã hội vẫn chỉ được hiện thực hóa qua một logic gián tiếp từ bản vị người phụ nữ gia đình của họ. Điều này xem ra hoàn toàn trái ngược với không gian công cộng của người đàn ông, đã trở nên quá quen thuộc tới mức được mặc nhiên công nhận. Cũng có nghĩa rằng, bất chấp những tu từ của những người tham gia thảo luận trên không gian báo chí Phật giáo chấn hưng xung quanh chủ đề này, những diễn ngôn được đưa ra vẫn hé lộ sự mặc nhận phạm vi cố hữu của nữ giới, và cùng với đó là sự thừa nhận ít phản tư về uy quyền của cha, của chồng trong một cấu trúc gia đình phụ quyền. Do đó, không ngạc nhiên khi trong nghi thức tổ chức có tính công thức của lễ kết hôn trước điện Phật, được hướng dẫn trên tờ Đuốc Tuệ, cô dâu mới sẽ được các bậc tăng ni căn dặn: “lấy năm việc mà cung kính đối với chồng: một là dậy thì dậy sớm trước chồng, hai là ngủ thì đi ngủ sau chồng, ba là nói cho ôn hòa, bốn là kính thuận, năm là đón chiều ý chồng” [11, tr.25]. Cách lập luận của sư bà Diệu Viên cùng cách cụ thể hóa các phạm trù đạo đức truyền thống đối với bổn phận làm vợ của người phụ nữ trong nghi lễ kết hôn như vậy, thực chất phản ánh một thái độ truyền thống của các thảo luận trên các ấn phẩm báo chí Phật giáo thời kỳ chấn hưng đối với vấn đề địa vị của người phụ nữ.

Ở một chiều cạnh khác, quay trở lại với logic tác động xã hội gián tiếp của phụ nữ được sư Diệu Viên viện dẫn, cũng nên lưu ý rằng, trong cách hình dung này, về bản chất, nữ giới đã được giới học Phật đặt ngay ở vị trí “cửa mở” của các thiết chế gia đình và xã hội truyền thống. Do đó, việc đề cao vai trò và khuyến khích việc nâng cao đức dục ở phái nữ trên báo chí Phật giáo đương thời, thực chất là một cách thúc đẩy việc thực hành giáo pháp ở ngay chính yếu tố then chốt khi muốn thâm nhập vào các thiết chế nêu trên. Và thực tế, trong nhiều bài viết của chính các ni sư, cư sĩ khác, vấn đề địa vị nữ giới vẫn thường được viện dẫn như là một đường lối hoằng pháp và lan rộng ảnh hưởng của Phật giáo tới gia đình, xã hội mà rộng hơn là cả quốc gia, dân tộc. Năm 1937, vẫn trên tờ Viên âm, bài giảng của Ni cô Tâm Nguyệt trong lễ Khánh đản tại Quy Nhơn được đăng tải. Trong đó, bên cạnh việc lặp lại một phần logic đã được bà Diệu Viên đề cập, vị ni sư này dường như không hề nỗ lực ẩn đi những hi vọng về việc mở rộng Phật pháp trong diễn ngôn về địa vị của người phụ nữ: “Phái phụ nữ chúng ta theo Phật nhiều như vậy mà mỗi người phụ nữ đều làm một bà nội tướng trong gia đình, vậy thời trong mỗi gia đình đều chịu ảnh hưởng của Phật giáo (người viết nhấn mạnh).” [27, tr. 44] Theo đó, ở một chiều cạnh khác, có thể thấy rằng, trong các diễn ngôn về địa vị của phụ nữ trên các ấn phẩm báo chí Phật giáo, bên cạnh việc đề cao theo khuynh hướng truyền thống, vấn đề nữ giới cũng được giới tăng ni trưng dụng như một “chìa khóa” để tiếp cận và phổ hóa các giá trị đạo đức của giáo phái vào các thiết chế trong xã hội mà người phụ nữ có vai trò, dù trực tiếp hay gián tiếp. Ở đó, trong việc bày tỏ chính kiến về địa vị của nữ giới, là những chỉ dấu cho một nỗ lực lớn hơn của những người ủng hộ chấn hưng nhằm cung cấp một giải pháp tổng thể cho hiện trạng tinh thần của xã hội - thông qua phụ nữ - và như đã nói, không phải không có những toan tính muốn đảm đương địa hạt luân lý của quốc gia, dân tộc.

2.2. Vấn đề giải thoát trí tuệ cho nữ giới

Cho tới đầu thế kỷ XX, phụ nữ Việt hầu như không được hưởng bất kỳ chương trình đào tạo chính quy nào. Việc giáo dục phụ nữ ở Việt Nam cho tới trước khi trường nữ sinh đầu tiên được thành lập, vẫn chỉ gói gọn trong những tri thức nữ công phục vụ chức năng làm vợ, làm mẹ trong tương lai, chiểu theo các quy phạm đạo đức Nho gia. Không kể tới những bậc nữ lưu hào kiệt xuất hiện thảng hoặc trong lịch sử như là những trường hợp cá biệt, độc sáng, nhìn chung, phụ nữ Việt Nam trong quá khứ là thành tựu của một nền giáo dục nghèo nàn dành cho nữ giới. Những gì người ta còn thấy được, đủ làm “tài liệu giảng dạy” trong “chương trình đào tạo” của nền giáo dục nữ giới đó chỉ là những bài huấn nữ xuất hiện phổ biến trong giới nhà Nho với rất nhiều cấm kị, khuyến trừng. Trong khi đó, sau cuộc đổ bộ của người Pháp, một số trường nữ sinh bắt đầu được mở, dần dần đã tăng lên cả về số lượng trường học lẫn người học. Theo báo cáo về các trường học năm 1887 của Dumoutier, thanh tra và nhà tổ chức giáo dục Pháp – Việt, ở Bắc kỳ có 4 trường Tiểu học nữ, phần lớn học sinh là người Pháp. Số lượng nữ sinh người Việt chỉ có khoảng 30 người. Từ những năm 1906, với ảnh hưởng của phong trào Đông Kinh nghĩa thục, người Việt cũng bắt đầu chú ý tới việc mở lớp học cho nữ, góp phần làm tăng số lượng nữ sinh trong thời kỳ này. Năm 1913, tính riêng các trường Pháp Việt ở Bắc kỳ con số trường học đã là 9 với khoảng 647 học sinh, trong đó Hà Nội có nhiều nữ sinh theo học nhất với 324 người. Theo đà phát triển đó, khoảng thời gian gần ba mươi năm từ 1913 đến năm 1940, số nữ sinh ở Bắc kỳ đã tăng 26 lần [14]. Đây rõ ràng là một bước tiến quan trọng của giáo dục nữ giới, sẽ có ảnh hưởng không nhỏ tới những thảo luận và vận động về phụ nữ và của phụ nữ trong thời kỳ này6. Tuy nhiên, nhìn một cách tổng thể, số lượng học sinh nữ trong thời kỳ này vẫn khá khiêm tốn so với nam sinh, khi tỉ lệ chênh lệch nam nữ trong các trường hợp ở Bắc kỳ giai đoạn này là 10:1 [14]. Do đó, không ngạc nhiên khi một trong những vấn đề thường được đề cập tới trong các tranh luận về nữ quyền trên các báo chí tiếng Việt trước năm 1945 là vấn đề giải phóng chị em khỏi sự “ít học”, bao gồm cả vấn đề phụ nữ được tới trường học.

Trong lúc đó, ở địa hạt tôn giáo, việc học tập của giới nữ trong nhà chùa cho tới đầu thế kỷ XX cũng lâm vào tình cảnh tương tự. Bất chấp việc các diễn ngôn về chủ nghĩa bình đẳng của Phật giáo được cả phía tăng nhân nam giới lẫn ni sư nữ giới trở đi trở lại trong các luận bàn xung quanh vấn đề nữ giới như là một đặc tính ưu việt của học thuyết, trên không gian báo chí, người ta vẫn nhận thấy những than phiền của các ni sư về hiện trạng bất bình đẳng trong nhà chùa, trước nhất là quyền được tu học. Năm 1937, sau 7 năm tổ chức chấn hưng với một nghị trình tương đối thống nhất giữa các tổ chức Phật giáo ở cả ba miền: chỉnh đốn tăng già, xây dựng Phật học đường để đào tạo tăng tài, nhưng những “lời than phiền của ni cô Tâm Nguyệt” trên tờ Đuốc Tuệ vẫn bày ra một hiện trạng tương đối “hẩm hiu” của giới ni sư so với những “đồng nghiệp” nam giới [26]. Ở đó, cuộc sống tu hành nghèo nàn, tẻ nhạt, không đủ sức đảm đương đời sống tinh thần cho tín chúng của ni giới, theo lý giải của riêng bà, là bắt nguồn từ “sự ít học của tăng ni”. Điều đáng chú ý là, bài viết của ni cô Tâm Nguyệt không phải trường hợp cá biệt trên báo chí Phật giáo đương thời.

Thực tế, trong những năm 1930, trong cả nước đã có một số trường Phật học tiếp nhận ni sư tới nhập học như các trường Giác Hoa ở Bạc Liêu, Thiên Bửu (Lái Thiêu), trường ni Tân Hòa, trường Kim Sơn (Sài Gòn)...Tuy nhiên, số lượng các trường học vẫn còn khá khiêm tốn, và dường như chưa được chú ý đúng mức từ giới Tăng già. Do đó, từ năm 1935, từ bài viết có tính chất đặt vấn đề của ni trưởng Diệu Không, “Chị em thanh niên có nên học Phật học?” [19] đăng trên mục “Ý kiến phái phụ nữ đối với Phật học” của tờ Viên âm, nhiều bài viết, bài thuyết giảng của các cư sĩ và chính các ni sư được đăng tải trên các ấn phẩm báo chí Phật giáo trong cả nước, đã bắt đầu thảo luận về hiện trạng bất bình đẳng giữa tăng – ni trong việc học tập và giải thoát thoát trí tuệ cho nữ giới. Ngay trên tờ Viên âm, “một bức thư dài, xin hỏi ý kiến chị em ni lưu” của một ni sư miền nam ký tên Nam kỳ Thích Nữ đã khẳng khái xác quyết cái tệ lậu dường như cố hữu trong đời sống tu học của nữ giới, cùng một câu hỏi để cho chị em ni giới: “Thế nên lâu nay ni lưu xuất gia rất nhiều, nhưng không có chùa để mà ở và chị em phải nương ở các chùa sư nam. Mà phải chi quí sư nam họ từ tâm chiếu cố cho chúng ta tu học còn khá, phần nhiều họ chỉ phân phú cho chúng ta cái trách nhiệm ở chốn vân trù, không bao giờ thong thả tụ học như nam giới. Thành thử chị em ta chịu phần ngu dốt trót đời nào có hiểu biết lý nghĩ, câu kinh lời luật, hầu thúc liễm thân tâm, diệt trừ nghiệp chướng. Vì vậy mới có cái nạn tồi tệ xảy ra trong nhà chùa như bấy lâu nay, chị em kiến thức có thấy chăng?” [28, tr.19] Trong lúc ấy, bài viết “Nên tổ chức trường Phật học giáo dục cho phụ nữ không?” của ni sư Diệu Đường đăng trên mục “Ý kiến ni lưu” của tờ Duy Tâm Phật học, bên cạnh việc nhận diện “cái bằng chứng trọng nam khinh nữ” trong cuộc sống xuất gia, phải “chịu thiệt thòi dưới đế độ bất bình đẳng” đã đặt vấn đề tìm kiếm một giải pháp cho hiện trạng ni giới đương thời, khi đề xuất thiết lập chương trình tu học cho hạng phụ nữ xuất gia và phụ nữ tại gia [12]. Điểm chung của các bài viết này là, dù được công bố ở những thời điểm khác nhau, và có sự xuất nhập nhất định trong cách lập luận, nhưng hầu hết đều khá thống nhất trong cách lý giải căn nguyên tình trạng suy thoái của giới ni lưu và các giải pháp cho hiện trạng đó: cần mở trường Phật học cho giới ni sư nữ lưu. Tất nhiên, hiệu quả của những thảo luận này tới đâu vẫn là câu chuyện cần phải thảo luận, nhưng xét trên góc độ những thảo luận xung quanh vấn đề phụ nữ, việc các ni sư chủ động tham gia luận bàn trên không gian báo chí là đặc điểm rất đáng chú ý, khi so sánh với sự xuất hiện dè dặt của giới phụ nữ trong các thảo luận liên quan trên báo chí thế tục trước 19457.

Ở phạm vi thảo luận chung hơn, xoay quanh vấn đề giải thoát cho phái nữ giới nói chung, những luận bàn trên báo chí chấn hưng của các Phật tử, bao gồm cả một số ít các cư sĩ nam giới, là rất đáng chú ý, khi khớp nối chúng với các diễn ngôn về thân phận và địa vị của phụ nữ trong gia đình, xã hội. Tháng 3 năm 1938, Nguyễn Trọng Thuật, khi đó đang giữ một vị trí trong ban biên tập của Đuốc Tuệ và làm thư ký cho Ban Khảo cứu và diễn giảng Phật học của Hội Phật giáo Bắc kỳ, có một bài thuyết giảng tại chùa Quán Sứ về một số chủ đề liên quan tới phụ nữ, sau đó được cơ quan thông tấn của hội đăng tải dưới nhan đề khá cấp thiết: “Phải giải phóng trí tuệ cho phụ nữ”. Trong bài thuyết giảng này, sau khi đưa ra những xác quyết quan trọng, rằng “Cần lắm, cái vấn đề giải thoát trí tuệ cho phụ nữ Việt Nam ta ngày nay thực là cần lắm...”, và chỉ ra nhu cầu “muốn cứu khổ cho quần chúng, muốn khai hóa cho xã hội, còn gì cần cấp bằng sự giải thoát trí tuệ cho phụ nữ.” (người viết nhấn mạnh) [33, tr. 6]; ông còn đi xa hơn khi chỉ ra bốn điểm phương hại cho gia đình, cho xã hội do chỗ “ngu dốt không biết chữ của phụ nữ”: 1. Cái hại cho nền kinh tế của xã hội, 2. Cái hại cho nền giáo dục của gia đình, 3. Cái hại về chính tín và 4. Cái hại bị dụ hoặc về đường mê tín. Ở đây, điểm cần lưu ý là, với một lược luận về tình trạng “suy đồi” về trí tuệ của phái nữ lưu và một nghị trình cho một cuộc khai hóa và cứu khổ xuất phát từ việc giải phóng trí tuệ cho phụ nữ, một lần nữa vấn đề giới nữ lại được liên kết với các thiết chế gia đình, xã hội truyền thống mà họ được khẳng định là đóng vai trò quan trọng ở hậu trường sân khấu của cha, của chồng. Do đó, diễn ngôn về sự giải thoát lần này nên được và phải được diễn giải là sự giải phóng về trí tuệ chứ không phải giải phóng về địa vị, vai trò. Ở điểm này, cách nhìn của Nguyễn Thiện Thuật không phải không có những tương đồng nhất định với những diễn ngôn liên quan tới giáo dục nữ giới của Phạm Quỳnh và một số trí thức thế tục khác khi cho rằng sự khai phóng nữ lưu, thực chất là cuộc chuyển di vị trí của người phụ nữ từ khuê phòng ra phòng khách của người chồng, người cha thay vì một bước chuyển dài từ khuê phòng ra xã hội [16]. Việc giải phóng trí tuệ vì thế, không phải nhằm tạo dựng một vai trò mới, mà là củng cố địa vị, vai trò cũ cho phù hợp với một thời đại mới. Và như vậy, cách nhìn của vị cư sĩ cũng như của các Phật tử thời kỳ này, khi liên kết với các diễn ngôn về địa vị của giới nữ, từ căn rễ vẫn là một thái độ có tính nước đôi với các vấn đề đang được đề cập.

2.3. Vấn đề điều chỉnh đạo đức của phái phụ nữ đương thời

Tính tới đầu thập niên 30 của thế kỷ trước, cuộc thảo luận về nữ quyền và các phong trào nữ quyền đã trải qua một chặng đường tương đối dài. Hình ảnh của người phụ nữ trong đời sống xã hội cũng như trên báo chí, văn chương cũng có nhiều thay đổi. Sự xác quyết về sự biến mất của các món nữ trang truyền thống, “nón thúng quai thao dép cong ve” của giới phụ nữ, như xác quyết của một cư sĩ mà chúng tôi đã đề cập trên đây, cho thấy đã có những gián cách giữa các ý niệm truyền thống và tân thời xung quanh hình ảnh người phụ nữ. Những hình ảnh phụ nữ lý tưởng, “tam tòng, tứ đức” của Nho giáo bắt đầu được đặt lên bàn cân với các cô gái mới trong những thảo luận báo chí nhằm nhìn nhận lại một lý tưởng về nữ giới. Và trong cuộc thảo luận này, “hình ảnh các cô “gái mới”, “gái tân thời”, “tân nữ lưu” bị phê phán gay gắt. Họ thường bị coi là một lớp người điển hình cho sự suy đồi phong hóa, là kết quả của phong trào giải phóng.” [5, tr. 158] Điểm đáng chú ý là, không ít người đã từng lên tiếng ủng hộ việc canh tân của giới phụ nữ, cũng lên tiếng phê phán những biểu hiện được cho là không đúng mực của giới nữ lưu tân thời. Phan Bội Châu, một trong những “người Việt đầu tiên thảo luận về vai trò của phụ nữ trong xã hội” [16, p.95] trong một nghị trình quốc gia dân tộc của mình, tới năm 1929, cũng phải than phiền trên tờ Phụ nữ tân văn, rằng chị em nữ giới đương thời “vứt hết kim tiền máu mủ vì phấn sáp nước bông, hao hết thời giờ quý báu vì đua hồng diện lục, mua được một lá bằng tốt nghiệp thời xem cha mẹ chú bác không đáng một xu, mang được cái lốt Madam thời xem đất nước quê hương không bằng một sợi tóc, thế mà nữ sĩ này, nữ sĩ nọ, danh hiệu um sùm, thế mà nay nữ quyền, mai nữ quyền, kêu rao xao xác, phụ nữ mà thế còn vấn đề gì mà bàn nữa đâu.” [3, tr.438]. Hiện trạng này, cho dẫu vẫn còn là một lĩnh vực đan xen phức hợp các xu hướng diễn ngôn, đòi hỏi nhiều nỗ lực diễn giải, nhưng về mặt đại quan, người quan sát vẫn có thể nhận thấy những đứt gãy nhất định trong các giá trị luân lý giữa hai phe gái mới và gái cũ, cần tới những đề xuất nhằm điều chỉnh các khuynh hướng trong cuộc va chạm cũ mới. Chính ở đây, các thảo luận liên quan tới vấn đề phụ nữ trên báo chí Phật giáo chấn hưng có những tiếng nói nhất định.

Căn cứ vào các luận bàn về phụ nữ và Phật giáo, luân lý và đức dục đương thời trên các ấn phẩm báo chí Phật giáo thời kỳ này, cái hiện trạng đổ nát về phong hóa của phái nữ đương thời vẫn được hiện bày cùng với một thái độ phê phán tương đối gay gắt, rằng: “Bây giờ, sự học đã mở mang, đàn bà con gái, cắp sách vào tràng cũng đã nhiều lắm, coi vẻ ngoài cũng có vẻ đáng tự hào rằng ta nay đã hơn các chị em bạn gái ngày xưa nhiều; ta đã có địa vị ăn nói ngang với nam giới rồi, không phải vùi đầu trong công việc niêu tương trách mắm nữa, không phải tủi với manh áo tứ thân, cái siêm ba bức nữa, mà nhẩy lên xe bóng lộn, cuốc đôi giầy đế cao, ăn trắng mặc trơn, sống một cách thần tiên cao quý, thế mà xét về thực tế thì thế nào? [...] Thuần phong suy lụn, bả phồn hoa say đắm thuyền quyên; Thế thái kiêu sa, song dâm đãng sô nhào thục nữ” [18, tr.25]. Tuy nhiên, nhìn tổng quan, những phê phán như vậy không phải là những diễn ngôn chủ lưu trên diễn đàn báo chí Phật giáo. Trên các ấn phẩm của các hội Phật học thời kỳ này, không có những tranh luận về hình mẫu lý tưởng của gái cũ và gái mới cùng những giá trị luân lý kèm theo. Với tư cách một tôn giáo, sự quan tâm thảo luận của các Phật tử – chủ yếu là các ni sư – xung quanh câu chuyện này được bẻ ghi theo một hướng đi khác. Ở đó, các bậc tu hành đã nhận thấy một “khủng hoảng” trong các giá trị đạo đức của xã hội, một đứt gãy giữa truyền thống và xu hướng âu hóa, mà vấn đề then chốt ở đó là sự thiếu vắng một hệ thống luân lý đủ sức chống giữ, hoặc điều hòa các giá trị mà họ cho là của riêng quốc gia, dân tộc. Theo hướng này, những diễn ngôn thường thấy là “cái trí dục của chị em ngày nay có mòi tấn bộ khá lắm. Còn đức dục của chị em, dường như thoái bộ thì phải... Cái luân lý mà hạp thời thích nghi, dung hòa được cái trình độ học vấn tri thức của chị em ngày nay, nếu ngoài cái luân lý của nhà Phật ra thì không còn cái luân lý nào để cho chị em tiến vào đường đức dục nữa. Chị em mà hấp thọ được cái luân lý nhà Phật rồi thì nơi gia đình, chị em là người vợ hiền, người dâu thảo, là người mẹ có đủ điều hạnh đức mẫu giáo; nơi xã hội, chị em có tánh duy tha vong kỷ, ích quốc lợi dân, mưu cuộc tiến hóa tốt đẹp cho xã hội” [30, tr.23]. Từ đây, có thể thấy, cách tiếp cận của giới học Phật trên báo chí Phật giáo chấn hưng, về bản chất là một cách tiếp cận bắt nguồn ý muốn trở thành phần đạo để điều chỉnh tinh thần của nữ lưu, dựa trên một mặc nhận theo khuynh hướng truyền thống về vị trí, vai trò của phụ nữ trong các thiết chế gia đình, xã hội, đã mở rộng thành một nỗ lực cung cấp một giải pháp tổng thể đối với những khủng hoảng trong đời sống tinh thần của người Việt đầu thế kỷ XX. Ở cách đặt vấn đề như vậy, dù thực tế không hướng tới một nghị trình quốc gia dân tộc, nhưng bằng những cách thức riêng của mình, thông qua các luận giải liên quan đến nữ giới trên không gian báo chí, các Phật tử không phải không cố gắng tham dự, dù có ý thức hay không có ý thức vào các diễn tiến của dân tộc. Điều này phần nào lý giải tại sao nhiều trí thức có khuynh hướng quốc gia dân tộc lại lựa chọn ủng hộ hoặc hợp tác với các tổ chức Phật học và các ấn phẩm báo chí Phật giáo trong thời kỳ này8.

3. Kết luận

Nhìn chung, các thảo luận trên báo chí Phật giáo đầu thế kỷ XX xung quanh vấn đề nữ giới tuy chưa đạt tới quy mô và sự tập trung như những luận bàn liên quan tới chủ đề này trên báo chí thế tục. Tuy nhiên, trong địa hạt diễn ngôn riêng của mình, các vấn đề nữ giới cũng đã được nêu lên với sự tham gia trực tiếp của các ni sư, cư sĩ nữ giới. Trong đó, các cách cách tiếp cận vấn đề và những diễn ngôn được đưa ra đã hé lộ một khuynh hướng thiên về truyền thống, mang tính nước đôi trong cách nhìn nhận về vai trò của người phụ nữ trong gia đình, xã hội, cũng như trong cuộc giải phóng trí tuệ và chấn chỉnh đức dục của nữ lưu đương thời. Và ở đây, với một mặc nhận về địa vị gắn liền với các thiết chế của xã hội truyền thống mà người người phụ nữ được đặt để, các thảo luận về chủ đề này của tăng chúng Phật học cũng không che giấu một ý hướng muốn cung cấp một giải pháp tổng thể cho những vấn đề của đời sống tinh thần của quốc dân, và chứng minh tính chính đáng của giáo thuyết trong việc lĩnh xướng địa hạt luân lý của người Việt đầu thế kỷ XX. Về phương diện này, vấn đề giới lại một lần nữa được được học Phật trưng dụng như là “chìa khóa” cho việc triển khai các giải pháp đó.

 

Tài liệu tham khảo

[1]  Kiều Thị Vân Anh (2013), “Toàn cảnh chấn hưng Phật giáo Trung Quốc thế kỉ X”, Nghiên cứu Tôn giáo, số 05(119), tr. 69-75.

[2]  Tạp chí Viên âm (1935), “Bài giảng của bà sư Thích Diệu Viên ngày mồng tám tháng tư”, Viên âm, số 10, tr. 11-15.

[3]  Phan Bội Châu (2001), Phan Bội Châu toàn tập, Chương Thâu biên soạn, tập 7, Nxb Thuận Hóa, Trung tâm văn hóa ngôn ngữ Đông Tây.

[4]  Đặng Thị Vân Chi, “Vấn đề nữ quyền ở Việt Nam đầu thế kỷ XX” trong Hội thảo Quốc tế về Việt Nam học lần thứ nhất, Nxb Thế giới, 2001.

[5]  Đặng Thị Vân Chi (2008), Vấn đề phụ nữ trên báo chí tiếng Việt trước năm 1945, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

[6]  Lê Tâm Đắc (2014), “Ý kiến phụ nữ đối với Phật học”, Nghiên cứu Tôn giáo, số 9(135), tr. 92-105.

[7]  Nguyễn Đại Đồng (2008), Biên niên sử Phật giáo miền Bắc: 1920-1953, Nxb Tôn giáo. Hà Nội.

[8]  Nguyễn Đại Đồng và Nguyễn Thị Minh (2008), Phong trào chấn hưng Phật giáo: Tư liệu báo chí Việt Nam từ 1927-1938, Nxb Tôn giáo. Hà Nội.

[9]  Nguyễn Đại Đồng và Nguyễn Thị Minh(2010), Phong trào chấn hưng Phật giáo (Tư liệu báo chí Phật giáo Việt Nam từ 1929 - 1945), Nxb Tôn giáo, Hà Nội.

[10]  Lê Tâm Đắc (2012), Phong trào chấn hưng Phật giáo ở miền Bắc Việt Nam: 1924 - 1954, Nxb Chính trị quốc gia Sự thật, Hà Nội.

[11]  Đồ Nam Tử (1936), “Lễ kết hôn trước cửa Phật: Nghi thức”, Đuốc Tuệ, số 5, tr. 21-25.

[12]  Thích nữ Diệu Đường (1936), “Ý kiến ni lưu”, Duy Tâm, số 29, 32.

[13]  Trần Văn Giàu (1993), Sự phát triển của tư tưởng ở Việt Nam từ thế kỷ XIX đến Cách mạng tháng Tám, tập II, Nxb Nhà xuất bản TP. Hồ Chí Minh.

[14]  Trần Thị Phương Hoa (2012), “Giáo dục và phong trào phụ nữ ở Bắc Kỳ trước 1945 - nữ quyền không có gương mặt phụ nữ”, nguồn: http://www.vanhoanghean.com.vn/chuyen-muc-goc- nhin-van-hoa/nhung-goc-nhin-van-hoa/giao-duc-va-phong-trao-phu-nu-o-bac-ky-truoc-1945- nu-quyen-khong-co-guong-mat-phu-nu. (Ngày cập nhật: 8/2/2012).

[15]  Thích Thiện Hoa (1971). Phật giáo Việt Nam ngày nay: 50 năm chấn hưng Phật giáo Việt Nam, Nxb Tổng vụ Tài chính, Sài Gòn.

[16]  Hue Tam Ho Tai (1992), Radicalism and the Origins of the Vietnamese Revolution, Harvard University Press.

[17]  Phương Hương nữ giáo sư (1938), “Thư cho bạn nữ cư sĩ”, Đuốc Tuệ, số 85, tr. 11-14.

[18]  Nguyễn Hữu Kha (1936), “Địa vị người đàn bà, con gái đối với đạo Phật”, Đuốc Tuệ, số 16, 17.

[19]  Diệu Không (1935), “Chị em thanh niên có nên học Phật không?”, Viên âm, số 15, tr. 38-41.

[20]  Diệu Không nữ sĩ (1935), “Ý kiến phái phụ nữ đối với Phật học”, Viên âm, số 19, tr. 38-41.

[21]  Nguyễn Lang (2010), Việt Nam Phật giáo sử luận, quyển I-II-III, Nxb Văn học, Hà Nội.

[22]  David G. Marr (1984), Vietnamese Tradition on Trial, 1920-1945, University of California Press, Berkeley.

[23]  Shawn F. McHale (2004), Print and Power: Confucianism, Communism, and Buddhism in the Making of Modern Vietnam, University of Hawai'i Press, Honolulu.

[24]  Y Phương Minh (1937), “Bà Lang Nhà (phép vệ sinh và cách chữa bệnh)”, Đuốc Tuệ, số 53, 55, 56.

[25]  Đinh Chí Nghiêm (1936), “Phật giáo với phụ nữ Việt Nam”, Đuốc Tuệ, số 26, tr. 15-23.

[26]  Sa di ni Tâm Nguyệt (1937), “Lời than phiền của ni cô Tâm Nguyệt”, Đuốc Tuệ, số 60.

[27]  Ni cô Tân Nguyệt (1937), “Ảnh hưởng của Phật giáo trong gia đình”, Viên âm, số 25, tr. 44-49.

[28]  Nam kỳ Thích Nữ (1935), “Một bức thư dài, xin hỏi ý kiến chị em ni lưu”, Viên âm, số 17, tr. 19-22.

[29]  “Nhời đàn bà”, Đông Dương tạp chí, số 5, 1913.

[30]  Diệu Phước (1935), “Phụ nữ với phật giáo”, Viên âm, số 17, tr. 23.

[31]  Nguyễn Thị Thảo (2014), Văn học và Phật học trên báo chí Phật giáo Việt Nam trước năm 1945, Luận án Tiến sĩ Ngữ văn, Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia Tp. Hồ Chí Minh

[32]  Thích Mật Thể (2004), Việt Nam Phật giáo sử lược, Nxb Tôn giáo. Hà Nội.

[33]  Nguyễn Trọng Thuật (1938), “Phải giải thoát trí tuệ cho phụ nữ “, Đuốc Tuệ, số 84, tr. 3-10.

[34]  Trần Thiện Vy và Bùi Thế Phúc (1932), Vấn đề phụ nữ, S.: Impr. J.

Chú thích:

1 Bài viết ở dạng sơ thảo, chưa phải bản thảo cuối cùng. Xin vui lòng không trích dẫn.
2 ThS, Viện Văn học, Viện Hàn lâm Khoa học xã hội Việt Nam. Email: sinhnt194@gmail.com

3 Cùng chủ đề với bài viết của chúng tôi, luận văn chuyên ngành Lịch sử Việt Nam: Báo chí Phật giáo Việt Nam với vấn đề phụ nữ trước 1945 của tác giả Tạ Thị Bích Liên (bảo vệ tại Đại học KHXH&NV, ĐHQG Hà Nội, năm 2015), bằng cách vận dụng các “phương pháp liên ngành” (nghiên cứu lịch sử, nghiên cứu giới, nghiên cứu báo chí, nghiên cứu tôn giáo) đã bước đầu mô tả được những diễn biến của các thảo luận liên quan tới vấn đề phụ nữ trên báo chí Phật giáo để qua đó “phản ánh được một cách trung thực nhất, khách quan nhất những vấn đề của phụ nữ trên báo chí Phật giáo trước năm 1945”. Đây là một khởi đầu đáng trân trọng với mục tiêu tìm hiểu một chủ đề nghiên cứu vẫn còn nhiều khoảng trống. Tuy vậy, những giới hạn do khuôn khổ của một luận văn cao học chưa cho phép tác giả thể hiện những tìm biết xa hơn. Với một lịch sử vấn đề như vậy, bài viết của chúng tôi là một nỗ lực đọc và đọc lại các văn bản báo chí Phật giáo liên quan tới vấn đề phụ nữ trong khuôn khổ phong trào chấn hưng Phật giáo đầu thế kỷ XX. Bằng việc tập trung luận giải các diễn ngôn được những người tham gia thảo luận đưa ra, bài viết này không dự định đưa lại một “ảnh tượng” trung thực nhất về vấn đề phụ nữ trên báo chí Phật giáo thời kỳ này mà tập trung hơn vào việc chỉ ra các diễn ngôn có thể cho thấy điều gì về quan niệm của tăng chúng với vấn đề phụ nữ. Xu hướng và tính chất của chúng là gì? Sau cùng, vấn đề phụ nữ đã được giới nhà chùa thời kỳ này luận giải như thế nào và cách thức họ trưng dụng chủ đề này để thuyết minh cho một ý hướng quốc gia, dân tộc theo cách thức riêng của Phật giáo đầu thế kỷ XX?

4 Habermas, Jürgen (1993), L’Espace public: Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise  [1962], Paris, Payot. Chuyển dẫn theo Trần Hữu Quang (2017), “Trí thức và không gian công cộng trong xã hội hiện đại”, Tạp chí Tia sáng. http://tiasang.com.vn/-dien-dan/Tri-thuc-va-khong-gian-cong-cong-trong-xa-hoi-hien-dai- 10467, ngày cập nhật: 4/3/2017.
5 Khi đề cập tới khái niệm không gian công cộng, ở đây, chúng tôi muốn chỉ đến những nội hàm được Jürgen Habermas đưa ra, rằng “không gian công cộng là không gian mà trong đó bất cứ cá nhân nào cũng có thể tham gia và trao đổi ý kiến với nhau mà không bị áp lực từ bên ngoài. Trên nguyên tắc, đây là nơi diễn ra những cuộc tranh luận mang tính chất lý tính và phê phán, và do vậy đây chính là nơi kết tinh nên những ý kiến (công luận) và ý muốn của công chúng. Tính duy lý của sự đối thoại trong không gian công cộng giúp cho người ta vượt dần ra khỏi những lợi ích cá biệt để đạt tới một sự đồng thuận giữa những người có thiện chí với nhau”. Như chúng tôi sẽ còn trở lại ở phần sau, truyền thống thuyết giảng Phật giáo chủ yếu dựa trên các phương thực truyền miệng và trực truyền đã giới hạn không gian thảo luận của các Phật tử trong các buổi giảng pháp và ý thức tông phái, sơn môn, ít gắn kết với môi trường đô thị. Thực tế, tính tới đầu thế kỷ XX, hầu như không có căn cứ đề có thể đề cập tới một “dạng thức” không gian công cộng có các nội hàm nêu trên trong Phật giáo Việt Nam. Do vậy, việc xuất hiện của báo chí chấn hưng thời kỳ này có ý nghĩa rất quan trọng, khi tổ chức được một diễn đàn, dù không phải không còn hạn chế, để cho các vấn đề liên quan tới nữ giới được đưa ra thảo luận và sự hiện diện của chính giới ni sư, cư sĩ nữ giới, trực tiếp thảo luận các vấn đề liên quan tới phái mình.

6 Mục “Nhời đàn bà” trên Đông Dương tạp chí lý giải nguyên nhân của cuộc vận động nữ quyền là do được “ơn nhờ Nhà nước mở nữ học đường, để lũ đào tơ được tập thành kim chỉ bút nghiên, mùi sôi thức bánh, thì bể nội trợ chúng tôi cũng đã thông hiểu ra nhiều, giá có được ăn nói thì cũng khả dĩ có kinh có điển được, không phải bàn hú họa như năm xưa nữa.” “Nhời đàn bà”, Đông Dương tạp chí, số 5, 1913.

7 Một đặc điểm khác cần đề cập tới ở đây, là sự vắng bóng hoàn toàn của giới Tăng già – nam giới trong các thảo luận liên quan tới vấn đề giải phóng trí tuệ của phụ nữ trên báo chí Phật giáo thời kỳ này. Hình ảnh của họ chỉ thảng hoặc xuất hiện qua những đối thoại ngắn – mà họ ở vị trí bề trên – được các ni sư lược thuật lại. Tuy nhiên do khuôn khổ của bài viết và những khó khăn về tư liệu, chúng tôi chưa thể thảo luận sâu hơn về vấn đề này.

8 Trong các nhân vật này, có một số nhân vật về sau sẽ còn ghi dấu đậm nét với các nghị trình về quốc gia, dân tộc của họ như Huỳnh Thúc Kháng, Trần Trọng Kim...

Bài viết đã được đăng trong Kỷ yếu Hội thảo Quốc gia: Văn học và Giới, Khoa Ngữ văn – Trường Đại học Sư phạm Huế, tháng 10/2019.

 

 



Bài khác